Ankara Üniversitesi Aşçılık Bölümü Nerede

1 BLACK SEA ЧЕРНОЕ МОРЕ Kış/Зима /Winter 2014 Yıl/Год/Year 6 Sayı/Число/Volume 21 ÜÇ AYDA BİR YAYINLANAN ULUSLARARASI HAKEMLİ SOSYAL BİLİMLER DERGİSİ ЕЖЕКВАРТАЛЬНЫЙ МЕЖДУНАРОДНЫЙ ЖУРНАЛ ОБЩЕСТВЕННЫХ НАУК AN INTERNATIONAL QUARTERLY JOURNAL OF SOCIAL SCIENCE ISSN: Sahibi/ Учредитель/ Owner Hayrettin İVGİN Konur Sokak 66/7 Bakanlıklar-ANKARA (+90) [email protected] Sorumlu Yazı İşleri Müdürü Editör/ Главный редактор/ Editor Erhan İVGİN Yayın Kurulu/ Редколлегия/ Editorial Board Doç. Dr. Erdoğan ALTINKAYNAK Prof. Dr. Ramazan KORKMAZ Prof. Dr. Orhan SÖYLEMEZ Prof. Dr. Ahmet BURAN Prof. Dr. Anatoly A. BURTSEV Prof. Dr. Victoria V. KRASNYKH Prof. Dr. Sivtseva-Maksimova Prasovya VASILYEVNA Prof. Dr. Tuncer GÜLENSOY Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN Prof. Dr. Bekir DENİZ Prof. Dr. Caval KAYA Prof. Dr. Sulayman KAYIPOV Prof. Dr. Dimitri D. VASİLEV, Prof. Dr. Elfina SİBGATULLİNA Prof. Dr. Yakup ÇELİK Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN Prof. Dr. Hüseyin TÜRK Prof. Dr. İhsan BULUT Prof. Dr. Mustafa ÜNAL Prof. Dr. Layli ÜKÜBAYEVA Prof. Dr. Remzi KILIÇ Prof. Dr. Roin KAVRELIŞVILI Prof. Dr. Kemal ÜÇÜNCÜ Prof. Dr. Enver TÖRE Prof. Dr. Şefika Şule ERÇETİN Prof. Dr. Tina GELAŞVİLİ Prof. Dr. Elena ARABADJİ Prof. Dr. Natalie KONONENKO Prof. Dr. Hakkı BÜYÜKBAŞ Doç. Dr. Ahmet Evren ERGİNAL Doç. Dr. Nadya TIDIKOVA Doç. Dr. Ranetta Gaffarova Redaksiyon/ Редакция/ Redaction Yrd. Doç. Dr. Göksel ÖZTÜRK Yrd. Doç. Dr. Ayhan ÇELİKBAY Yrd. Doç. Dr. Mitat DURMUŞ Yrd. Doç. Dr. Zekiye TUNÇ- Ögr. Gör. Göknil ARDA Teknik Sorumlu/Ответственный по технической части / Technical Manager Öğr. Gör. Arif Cem TOPUZ : [email protected] Öğr. Gör. Eser KARADENİZ : [email protected] Uluslar Arasi Iliskiler /Международные отношения/ international relations expert Öğr. Gör. Vedi AŞKAROĞLU: [email protected] Yabancı Dil Danışmanları/ Советники по иностранным языкам/ Foreign Language Consultants Prof. Dr. Roin KAVRELİŞVİLİ / Ögr. Gör. Vedi AŞKAROĞLU Yazışma Adresi/ Адрес издательства/ Correspondance Addres Doç. Dr. Erdoğan ALTINKAYNAK Ardahan Üniversitesi İnsani Bilimler ve Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü-Ardahan/TÜRKİYE Tel.: (+90) [email protected] Baskı/ Типография/ Press Sage Yayıncılık (ANKARA) Bu dergi Tübitak/ULAKBİM, Index Copernicus (IC), Central and Eastern European Online Library (CEEOL), Ulrich s Web (UPD), Modern Language Association of America (MLA), Proquest ve ASOS Index tarafından indekslenmektedir. This journal is indexed by Tubitak/ULAKBIM, Index Copernicus (IC), Central and Eastern European Online Library (CEEOL), Ulrich s Web (UPD), Modern Language Association of America (MLA), Proquest and ASOS Index.

2 Hakem Kurulu/ Консультативный совет Редколлегия/ Editorial Board Hakem Kurulu Prof. Dr. Ali AKAR - Muğla Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Ali Berat ALPTEKİN - Selçuk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Walter ANDREWS - (ABD) Prof. Dr. Tayyar ARI - Uludağ Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Erman ARTUN - Çukurova Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. İbrahim Ethem ATNUR - Atatürk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Aygün ATTAR - Giresun Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Hasan BAHAR - Selçuk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Cevat BAŞARAN - Atatürk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Vladimir BELYAKOV - (Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Uwe BLAESİNG - (Hollanda) Prof. Dr. Bernt BRENDEMEON - (Norveç) Prof. Dr. Valerij BOVTUN Altay Devlet Teknik Üniversitesi (Altay Kray Rusya Federasyonu Prof. Dr. İhsan BULUT - Atatürk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Ahmet BURAN - Fırat Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Nalan BÜYÜKKANTARCIOĞLU - Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Ömür CEYLAN - Kültür Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Ahmet CİHAN - Nevşehir Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Maria CİKİA - (Gürcistan) Prof. Dr. Asiye Mevhibe COŞAR - Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Halit ÇAL - Gazi Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Özkul ÇOBANOĞLU - Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Necati DEMİR - Gazi Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Bekir DENİZ - Akdeniz Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Abide DOĞAN - Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Juliboy ELTAZAROV - Muğla Üniversitsi (Türkiye) Prof. Dr. A. Bican ERCİLASUN - Gazi Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Şefika Şule ERÇETİN - Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Gavril GAVRILEVIÇ FILIPPOV - (NEF Üniversitesi Yakutistan - Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Nevin GÜNGÖR ERGAN - Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Hande BİRKALAN-GEDİK - Yeditepe Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Orhan GÖKÇE - Selçuk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. İsmail GÖRKEM - Erciyes Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Kadir Gülkaryan İran Prof. Dr. Gürer GÜLSEVİN - Ege Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Ali Osman GÜNDOĞAN - Muğla Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Hamza GÜNDOĞDU - Atatürk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Harun GÜNGÖR - Erciyes Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Figen GÜRSOY - Ankara Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Tacida HAFIZ - (Bosna-Hersek) Prof. Dr. Cengiz HAKOV - (Bulgaristan) Prof. Dr. Alimcan İNAYET - Ege Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Bravina Rozalia INNOKENTYEVNA (SAHA Cumhuriyeti Bilimler Akademisi-Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Aleksander KADİRBAYEV - (Rusya Federasyonu)

3 Prof. Dr. Fitnat KAPTAN - Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Günay KARAAĞAÇ - İstanbul Aydın Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Kerem KARABULUT - Atatürk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Recai KARAHAN - Yüzüncü Yıl Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Ayla KAŞOĞLU - Gazi Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Roin KAVRELİŞVİLİ - (Gürcistan) Prof. Dr. Ceval KAYA - Ardahan Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Sulayman KAYIPOV (CHUI Üniversitesi - Kırgızistan) Prof. Dr. İsmail KERİMOV - (Kırım) Prof. Dr. Remzi KILIÇ - Niğde Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Faruk KOCACIK - Cumhuriyet Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Aynur KOÇAK - Yıldız Teknik Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Özdemir KOÇAK - Selçuk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Abdullah KORKMAZ - İnönü Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Ramazan KORKMAZ - Ardahan Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Mehmet Fatih KÖKSAL - Ahi Evran Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Victoria V. KRASNYKH - (Moskova Lomonosov Üniversitesi - Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Adnan KULAKSIZOĞLU - Marmara Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Muhtar KUTLU - Ankara Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Sabahattin KÜÇÜK - Fırat Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Olga MELNITCHOUK, (NEF Üniversitesi - Yakutistan - Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Alekseyev Anatoly NIKOLAYEVIC (RAN Kuzey Sibirya Halkları Bölümü - Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Mehmet OKUR - Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Hikmet ÖKSÜZ - Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Mustafa ÖNER - Ege Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Ramazan ÖZEY - Marmara Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Haydar ÖZTAŞ - Selçuk Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Nazım Hikmet POLAT - Gazi Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Hakan POYRAZ - Gazi Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Svetlana PROKOPIEVA - (NEF Üniversitesi Yakutistan - Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Abdulkerim RAHMAN - (Çin) Prof. Dr. Hülya SAVRAN - Balıkesir Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Elfina SİBGATULLİNA - (Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Orhan SÖYLEMEZ - Ardahan Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Hatice ŞAHİN - Uludağ Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. İbrahim ŞAHİN - Osman Gazi Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Musa ŞAŞMAZ - Niğde Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Esma ŞİMŞEK - Fırat Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Rüstem ŞÜKÜROV - (Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Cemalettin TAŞKIRAN - Kırıkkale Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Abdulvahap TAŞTAN - Erciyes Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Orhan Kemal TAVUKÇU - Rize Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Fikret TÜRKMEN - Ege Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Kerim TÜRKMEN - Erciyes Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Berrak TARANÇ - Ege Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Halil İbrahim USTA - Ankara Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Mustafa ÜNAL - Erciyes Üniversitesi (Türkiye)

4 Prof. Dr. İlyas ÜSTÜNYER - (Gürcistan) Prof. Dr. Olga MELNİCUK - (NEF Üniversitesi - Yakutistan - Rusya Federasyonu ) Prof. Dr. Celalettin VATANDAŞ - Karadeniz Teknik Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Kamil VELİ - İstanbul Aydın Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Sivtseva-Maksimova Praskovya VASILYEVNA (NEF Üniversitesi - Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Obayev Nikolay VYACESLAVOVIC (Tuva Devlet Üniversitesi - Rusya Federasyonu) Prof. Dr. Hakkı YAZICI - Kocatepe Üniversitesi (Türkiye) Prof. Dr. Dursun YILDIRIM - Hacettepe Üniversitesi (Türkiye) Doç. Dr. Nadya TIDIKOVA - (Altay) Doç. Dr. Nanuli KAÇARAVA - (Gürcistan) Doç. Dr. Liudmila S. ZAMORSCHIKOVA (NEF Üniversitesi - Yakutistan - Rusya Federasyonu) Doç. Dr. Alexander D. VASILYEV (Sosyal Bilimler Ens. Şarkiyat Bölümü - Moskova - Rusya Federasyonu) Doç. Dr. Mukhopleva Svetlana DMITRIEVNA (Yakut Folklor Enstitüsü RAN - Rusya Federasyonu) Dr. Stale KNUDSEN - (Norveç) Dr. Almagul SARYMSAKOVA - (Kazakistan) Dr. Sayzana Tovuu, Tuva Üniversitesi, Tuva, Rusya Federasyonu

5 Temsilcilikler/ Представители/ Representative YURT İÇİ / Турция / Interior: Prof. Dr. Bekir DENİZ ANTALYA Yrd. Doç. Dr. Bilşen İNCE ERDOĞAN AYDIN Doç. Dr. Salim ÇONOĞLU BALIKESİR Yrd. Doç. Dr. Ali ATALAY BOLU Halis TEKİN BURDUR Yrd. Doç. Dr. Rahman ÇAKIR GİRESUN Yrd. Doç. Dr. Fatma Sibel BAYRAKTAR EDİRNE Doç. Dr. Davut KILIÇ ELAZIĞ Yrd. Doç. Dr. Hilal OYTUN ARSLAN İSTANBUL Doç. Dr. Özkan ÖZTEKTEN İZMİR Doç. Dr. Bayram DURBİLMEZ KAYSERİ Yrd. Doç. Dr. Cengiz GÖKŞEN KARS Osman KABADAYI KIRŞEHİR Yrd. Doç. Dr. Mehmet EROL KİLİS Dr. Erkan KALIPÇI - KONYA-NEVŞEHİR Yrd. Doç. Dr. Adnan Menderes KAYA MALATYA Yrd. Doç. Dr. İbrahim Ethem ÖZKAN NEVŞEHİR Doç. Dr. Hikmet KORAŞ NİĞDE Doç. Dr. Ergin AYAN ORDU Doç. Dr. Bekir ŞİŞMAN SAMSUN Yrd. Doç. Dr. Doğan KAYA SİVAS Prof. Dr. Kemal ÜÇÜNCÜ TRABZON Yrd. Doç. Dr. Rezzan KARAKAŞ DİYARBAKIR YURT DIŞI / Другие страны /Abroad: Mehmet Akif KORKMAZ ALMANYA Jale İSMAİLOV AZERBAYCAN İlya İVANOV ÇUVAŞİSTAN Serpil KUP FRANSA Maria CİKİA GÜRCİSTAN Mehmet TÜTÜNCÜ HOLLANDA Harid FEDAİ KKTC Prof. Dr. Tacide HAFIZ KOSOVA Prof. Dr. Hamdi HASAN MAKEDONYA Lübov ÇİMPOYEŞ MOLDOVA Eden MAMUT ROMANYA Doç. Dr. Miryana MARİNKOVİÇ SIRBİSTAN Prof. Dr. Elfina SİBGATULLİNA - RUSYA FEDERASYONU Hakan KARAKOÇ - RUSYA FEDERASYONU YAKUTİSTAN Doç. Dr. Nadya TIDIGOVA ALTAY Murat TOYLU - TATARİSTAN M.C. Natalya BUDNİK - KIRIM UKRAYNA Dr. İrina KAYAN - POKROVSKAYA UKRAYNA Prof. Dr. İngeborg BALDAUF ALMANYA Prof. Dr. Ramesh DEOSARAN - TRİNİDAD-TOBAGO Prof. Dr. Pavel DOLUKHANOV İNGİLTERE Prof. Dr. Charlyn DYERS - GÜNEY AFRİKA Prof. Dr. Shih-chung HSIEH TAYVAN Doç. Dr. Rainer CZICHON ALMANYA Doç. Dr. Ramile ESXADULLAKIZI - TATARİSTAN M.C. Doç. Dr. Cabbar İŞANKUL ÖZBEKİSTAN Doç. Dr. Gholam VATANDOUST KUVEYT Dr. Anarhan NADİROVA KIRGIZİSTAN Prof. Dr. İsa HABİBBEYLİ NAHÇIVAN Prof. Dr. Rukiye HACI ÇİN Prof. Dr. Cengiz HAKOV BULGARİSTAN Prof. Dr. Marika Cikia GÜRCİSTAN Prof. Dr. Dosay KENÇATAY KAZAKİSTAN Prof. Dr. Kopi KYÇYKU ROMANYA Dr. Maria MAVROPOULOU YUNANİSTAN Dr. Emna CHIKHAOUİ TUNUS Yrd. Doç. Dr. Damuta CMMİELWSKA POLONYA Prof. Dr. Tursun GABİTOV KAZAKİSTAN Doç. Dr. Kadir GÜLDİKEN İRAN Doç. Dr. Ergali ESBOSUNOV KAZAKİSTAN Prof. Dr. Ebulfez AMANOĞLU NAHÇIVAN Dr. Kızıl Maadır SİMÇİT, RUSYA FEDERASYONU TUVA. Ertuğrul KULAÇ - RUSYA FEDERASYONU BURYATİA İrina JERNOSENKO RUSYA FEDERASYONU ALTAY KRAY

6

7 İÇİNDEKİLER Söz Başı Doç. Dr. Yakovleva Межкультурная Социализация Студентов Языкового Факультета Altayların Ruhani Kültürü: Linguistik Bir Betimleme

8 Politik Söylemde Kadın: 1980 li Yılların Meclis Tutanaklarında Kadınlara İlişkin Söylem Elif Gazioğlu Terzi Political Discourse Regarding Women's Issues: Discourse Regarding Women In The Parliamentary Records Женщина В Политическом Дискурсе: Красноречие Женщины В Парламентских Разбирательств В 1980-Х Г.

9 Authority In Distraining On Ships By States In Terms Of The United Nations Convention On Law Of The Sea: The Case Of Georgia In The Black Sea Arda Özkan Birleşmiş Milletler Deniz Hukuku Sözleşmesi Açısından Devletlerin Gemilere El Koyma Yetkisi: Karadeniz de Gürcistan Örneği Права Государств На Захват Судов С Точки Зрения Конвенции Оон По Морскому Праву: Пример Грузии На Чёрном Море XVI. Yüzyıl Sonlarında Çıldır Eyaleti Ahıska Sancağı Çeçerek Nahiyesi nin Sosyo-Ekonomik Durumu Shota Bekadze The Socıo-Economıc Sıtuatıon Checherek Region Of Ahiska Sanjak Of Childir Provınce At The End Of XVI Century Социально-Экономический Статус Провинции Чилдир Ахыски В Конце XVI Века: Прапорщик Чичерек Нахийеси.

10

11 SÖZ BAŞI Saygı değer okuyucular 21 sayımızla huzurlarınızdayız. İnternet sayfamızdaki dijital başvuru kısmında bir takım güçlüklerle karşılaşıyoruz. Bu nedenle klasik usulde makalelerinizi dergimizin adresine göndermenizi rica ediyoruz. Dergimizin pek çok ülkede takdirle karşılanması ve her geçen gün daha fazla makale gönderilmesi bizleri fazlasıyla memnun etmektedir. Bu nedenle dergimizin muhtevasını dil kültür edebiyat alanı ile sınırlandıracağız. Bundan sonraki sayılarımızda konu dışından makale kabul etmeyeceğimizi bildirmek isterim. Dergimize gönderilen makaleler Turn It In.com intihal sorgulama sistemi tarafından taranmaktadır. Bu şekilde dergimize gönderilen ve yayınlanan makalelerin uluslararası alanda denetlenmesi de sağlanmış olacak ve prestiji daha da artmış olacaktır. Akademik yükselme sağlayanlara başarılarının devamı, aramızdan ayrılan sosyal bilimcilere Tanrıdan rahmet diliyoruz. Çalışmalarınızda kolaylık ve başarılar dilerim. Doç. Dr. Erdoğan ALTINKAYNAK Editör Dear readers; PRESENTATION We are in your presence with the 21th issue in our fifth anniversary. We are facing some difficulties in the digital application seciton in our website. Therefore, we beg you to send your applications / articles in the classical way. We are glad that our journal is increasingly receiving attention in many countries and thah many more academics are sending articles to us. Thus, we will limit the content of our journal with language culture and literature. Unfortunately, in our next issues, we will no longer accept articles from other disciplines. The papers sent to us are scanned for plagiarism with a programme called Turn It In.Com. by this way, all the papers sent to us will be filtered and accepted worldwide with a better scientific reputation. We wish you a bright period of success. Associate Professor Erdoğan ALTINKAYNAK Editor ПРЕДИСЛОВИE Уважаемый читатель, Перед вами 21-ый номер нашего журнала, этим и докончили пятый год со дня его издания, с надеждой совместного достижения наших целей в будущем. Мы имеем некоторые затруднения к приёму докладов на адрес вебстраницы журнала. В связи с этим, просим присылать доклады на электронную почту. 11

12 Предидующие номера включали в себе отдельный список членов консультативного совета и редколлегии. В этом номере и в следующих номерах указанные списки будут объеденены в один список. По условиям для статуса реферированного журнала, объязательным считается размещение в нём доклад из за рубежа. Традиционно, как в предидующих номерах, так и в этом номере имеются довольно много докладов вне Турции. Этим наш журнал и приобрёл международное увожение. Наш журнал является журналом общественных наук и в дальнейшем будут приниматся статьи из сферы языковедения, культуроведения и литературы. Статьи из некоторых сфер общественных наук больше не будут приниматся. Доступ ко всем докладам можно осуществлять по системе Turn İt İn.com. Этим они становятся доступными на международном уровне и более престижными. Учённым желаю высоких достижений, царство небесное всем деятелям общественных наук, ушедших от нас. Доцент Доктор Эрдоган АЛТЫНКАЙНАК Редактор журнала 12

13 ЛЕНСКО-ПРИБАЙКАЛЬСКИЕ РУНИЧЕСКИЕ НАДПИСИ LENSKO-PRIBAYKALSKY RUNIC INSCRIPTIONS LENА VE BAYKAL RUNİK YAZITLARI ГЕРАСИМ ГЕРАСИМОВИЧ ЛЕВИН * (GERASIM GERASİMOVİÇ LEVIN) ÖZET Makale Lena nehri ve Baykal gölü yakınlarındaki yazıtlara yöneliktir. Orta Lena, Olekma, Markha nehirlerindeki kaya oyma yazıtlarının analizi yapılmaktadır.yakutistan sınırlarında bulunan yeni runik ve runiğe benzeyen yazıtların kısa karakteristikleri verilmektedir. Runik ve bilinmeyen yazıtların sınıflandırılması yapılmaktadır. Anahtar Kelimeler: Runik yazıtları, runik ve bilinmeyen yazıtlar, Lena ve Baykal yazıtları. АННОТАЦИЯ: Статья посвящена исследованию ленско-прибайкальких надписей. Анализируется сущность наскальных надписей Средней Лены, Олекма, Марха. Дается краткая характеристика к новым руническим и руноподобным надписям, обнаруженным на территории Якутии. Представляется классификация рунических и неизвестных надписей. Ключевые слова: рунические надписи, рунические и неизвестные надписи, ленско-прибайкальские надписи. ABSTRACT Article is devoted to research of lensko-pribaykalsky inscriptions. The essence of rock paintings of Average Lena, Olyokma, Markha are analyzed. The short characteristic to the new runic and runopodobny inscriptions found in the territory of Yakutia is given. Classification of runic and unknown inscriptions are represented. Keywords: runic inscriptions, lensko-pribaykalky inscriptions, classification of runic inscriptions. * Assist. Prof. Dr. 13

14 Как известно, история развития древнетюркского рунического письма в определенной мере отражает исторические пути многих современных тюркских народов, в том числе и якутского народа. По подсчетам Д.Д. Васильева, в бассейне Прибайкалья и Средней Лены находится 17 рунических надписей [Васильев 1976: 71-72]. Это давыдовская, куртухайская, петровская, шишкинская, качугская надписи, надпись острова Писанного, расшифрованные как :MTKL: alqatïm - я благословил, :å (m)köb: bökmädim - я не насладился, :B d cyz: аz jinçä äd äb - азские бусы-добро, :mlöç: аç ölüm - я умираю, :MR L.. D: аdа оl аrам, :k àsjò: iç s sº [две последние прочтены без перевода Г.Л.] [Бернштам, 1951: 76-86]: две пряслицы прочтенные как :ÇRGQRDK: qadïrïq аhïrçaq, где аhïrçaq - веретенный ролик, qadïrïq - производное слово от глагола qadïr- загнуть в виде крючка [Зыков, 1969: 115], :Gaglögd... :WiQtjsbYRKglrdYÒ: taj ädärlig... bäsçit kïs - оседланный годовалый бычок \жеребенок\ (bäsçit kïs считается автором как полуякутская форма - ГЛ) [Малов, 1936: 251]; и надписи-ребусы в бухте Саган-Заба, на скалах Манхая, Каменки, Хашкая, на плите в местности Крест, на каменном орудии. Здесь уместно заметить, что надписи на пряслицах попытался прочесть на основе материала языка саха Г.В. Ксенофонтов. В его версии тексты изменились как qatar qïéïrçäq (qüörçäq), где qatar - сучить, прясть, qïéïrçäq (qüörçäq) - юла, волчок, издающий шум и Bäsçit Arqaraj kïs küölügär - на озере, где зимует Бэсчит Архарай [Ксенофонтов, 1933]. К вышеуказанным текстам примыкает надпись, начертанная на наконечнике стрелы. По предположению Е.С. Сидорова, надпись можно читать как :lg: аéа äl, где аéа - отец, а äl - племенной союз. Стрела отнесена учеными к кулунатахской культуре. Основываясь на данной датировке надписи и нахождении предмета на территории, где формировалась якутская народность, авторы расшифровки допускают якутскую версию прочтения текста как аéа il(ä) - согласие, благорасположение отца [Сидоров, Гоголев, 1983]. Кроме рунических текстов на Средней Лене встречаются отдельные рунообразные знаки-ребусы. П.А. Ойунский определил 17 случаев совпадения древних якутских знаков с орхонскими графемами [1935]. А.П. Окладников, В.Д. Запорожская выделили из числа рисунков Средней и Верхней Лены 15 знаков, имеющих сходство с буквами древнетюркского алфавита [Окладников, Запорожская, 1972: 90]. И.И. Барашков, сравнивая ленские знаки-ребусы с орхоноенисейской руникой, констатировал 26 соответствий. [Барашков, 1942: 28]. А.Н. Бернштам по поводу палеографии ленско-прибайкальских рунических текстов отметил: «Палеографические данные свидетельствуют о западном (вплоть до Таласа) и юго-западном их происхождении. Выступают древнекыргызские формы (bökmädim), орхонские и древнеуйгурские (jänçi, äd, alqatïm). Наличие последних, по нашему мнению, может быть объяснено проникновением уйгуров на север, в частности к племенам шивэй. Столь же объяснимы и кыргызские формы через посредство соседей енисейских кыргызов племен курыкан, являвшихся существенным компонентом якутского народа» [Бернштам, 1951: 79]. В гг. на территории Якутии были найдены новые рунические надписи и руноподобные знаки. Это наскальные рунические надписи в местностях Летний Артык, Суруктах Хайа, Крестях, Улахан-Ан I. Найдены надписи на деревянном 14

15 строении, на священном дереве в местностях Хотугу Челгерия, Нучалах Аласа, Билир. Надписи на медной печати, найденной в Сунтарском улусе, а также многочисленные руноподобные знаки на бляхе, табакерке, кольцах, седлах. Надпись в местности Летний Артык состоит из двух знаков. Была написана на скале красной охрой. Высота знаков 7 и 8 см, ширина 4 и 6 см. Надпись предварительно была прочитана как :ZG: аé аz в переводе «поднимайся (народ) аз» [см.: Левин, 1996: 14; Левин, 2000: 7]. Здесь уместно отметить, что данная надпись находится недалеко от петровской надписи аz jinçä äd äb - «азские бусы-добро». При дальнейшем изучении синских рунических знаков была обнаружена руноподобная надпись совершенно иного характера. Хотя надпись уже была изучена в книге А.П. Окладникова, И.И. Барашкова «Древняя письменность якутов», по мнению исследователей, на нее следует обратить внимание по следующим причинам: вопервых, в вышеуказанной работе текст был напечатан неправильно, в перевернутом виде; во-вторых, палеография самой надписи требует внимания, так как формы рун сильно отличаются от других рунических знаков р. Лены. Всего в надписи имеется 14 различных знаков, из которых четко выделяются 4 рунических знака :ç: ç, :s: s, :G: É :p: p. В местности Суруктах Хайа на реке Марха были обнаружены две рунических надписи, состоящие из 4 и 2 знаков. Тексты были написаны на скале красной охрой, высота рунических знаков 6-8 см, длина первой надписи 20 см, второй 11 см. Первая надпись была прочитана как :ltgs: äsié til священное слово, вторая как :Gl: älié рука или пятьдесят [Якутия: ИКА, 2007: ]. На писанице Суруктаах Хайа была зафиксирована идеограмма, которую можно называть точной копией идеограммы из петровской надписи [А.Н. Бернштам данный знак считал указателем месторасположения клада народа аз Л.Г.]. Идеограмма была написана красной охрой, расположена между руническими знаками o o G ğ. Чуть выше этих рун имеются тамгообразные знаки (возможно, знаки, указывающие количество людей или добычи) и рисунки, которые, по всей вероятности, отображают культовые или обрядовые действия. По содержанию рисунков и палеографии рунических надписей можно отметить, что писаница Суруктах Хайа как объект поклонения и жертвоприношения существовала не одну тысячу лет. Вероятно, наскальные рисунки и тамгообразные знаки оставили древние предки аборигенных племен предположительно в начале первого тысячелетия, а рунические надписи и руноподобные знаки начертили тюркоязычные предки якутов предварительно в V-X вв. н.э. Заманчиво предположить, что предки якутов во время переселения (через Вилюй в долину Средней Лены), заметив эту скалу со священными дарами и рисунками, решили преподнести свои дары и как знак преклонения могли написать рунические надписи и загадочные тамгообразные знаки. Такие же жертвоприношения и знаки преклонения они сделали на писаницах Средней Лены. Гипотеза подтверждается схожестью рунических и тамгообразных знаков писаниц Суруктах Хая и Петровской (Средняя Лена) и наличием в текстах особых знаков-спутников, которые отражают сакральное содержание или особое значение рунических надписей [Левин, 1996: 13-15]. Можно предположить, что руноподобные надписи в местностях Суруктах Хайа, Петровская и Летний Артык были выполнены одним и тем же тюркоязычным племенем. 15

16 В Элгейском краеведческом музее несколько лет назад была обнаружена медная печать с руническими знаками. Диаметр печати составляет 2,4 см. На лицевой стороне высечены три рунических знака a(c)i [средний знак можно сопоставить с орхонским знаком f - Г.Л.]. Здесь, по-видимому, зафиксирован инициал владельца печати. По мнению директора краеведческого музея Е.К. Аввакумова, печать была сделана в первой половине XVIII века местным якутским мастером. Как он полагает, последним ее владельцем был Самсонов Никита, исполнявший в то время обязанности улусной головы [Левин, 2002]. Известны еще своеобразные надписи на табакерке и серебряной бляхе. Палеография надписей сильно отличается от орхонских и ленско-прибайкальских рунических знаков, по форме и по характеру выполнения они сильно напоминают манихейские знаки. Подобная комбинация неизвестных знаков также была обнаружена на камне природного происхождения. На первый взгляд этот камень ничем не отличается от других камней: отсутствует шлифовка, не обнаруживаются следы подготовительных работ для нанесения надписи. Но на его поверхности глубоко высечены 14 неизвестных знаков, схожих со знаками серебряной бляхи и табакерки. Может быть, предки якутов, кроме рунического письма, пользовались еще каким-то неведомым письмом, по всей вероятности, позднего времени происхождения. Очень интересная находка, породившая много спорных моментов, была сделана в Чурапчинском улусе в местности Хотугу Челгерия. Здесь был обнаружен старинный деревянный амбар (предварительно XVII в.). На его стене были вырезаны надписи, сделанные неизвестными руноподобными знаками. Всего было зафиксировано два отдельных текста, состоящих из 52 и 30 знаков. После предварительного исследования выяснилось, что более 60 знаков имеют соответствия с буквами орхоно-енисейского письма, а 22 знака с тамгами и руноподобными знаками ленско-прибайкальских надписей. Только 4 знака не имеют соответствий с графемами древнетюркской письменности. Дальнейшее исследование показало, что в данных текстах зафиксированы 56 отдельных рунических знаков (некоторые знаки имели два-три вида), которые обозначают 24 фонемы. Надо заметить, что в местности Нучалах Аласа (недалеко от местности Хотугу Челгерия) была обнаружена руноподобная надпись, вырезанная на священном дереве. Надпись состоит из 46 различных знаков. Исследователями были зафиксированы буквы кириллицы, латиницы и рунического алфавита. К сожалению, данная надпись до сих пор не расшифрована и не изучена. Подобная комбинация руноподобных знаков и букв была обнаружена Р.К. Мааком в Вилюйском округе еще во второй половине XIX века. Судя по его описанию, надпись была нанесена на дереве острым предметом. Здесь четко фиксируются 13 знаков, из которых 4 знака по форме похожи на руны, а остальные на буквы кириллицы [Маак, 1994: 148]. Другая наскальная надпись, сделанная красной охрой синеватого оттенка, была обнаружена на реке Олекма. Контуры линий некоторых знаков еле заметны. Высота знаков составляет см, длина около 1 метра. Всего было зафиксировано 6 рунических знаков орхоно-енисейского типа, общий профиль надписи отмечается очень слабо. Надпись предварительно была расшифрована как pv...( Ö)gdb äb ädgü... altip в буквальном смысле получив хороший дом (или семью), вторая версия: bädügü altip «получив титул воина». Внизу надписи имеется рисунок человека или тамга. Изучение палеографии надписи показало, что рунические знаки имеют 16

17 сходство с енисейскими рунами. Помимо этой надписи на скалах м. Крестях обнаружены две руноподобные надписи, состоящие из 4 и 8 знаков. Надписи сделаны красной охрой. Также уникальная наскальная надпись была зафиксирована Н.Н. Кочмаром в местности Улахан-Ан I. Она была высечена на камне специальным предметом, предназначенным, видимо, для нанесения рисунков или надписей на твердую поверхность. Как известно, наскальные надписи, найденные на территории Якутии все были сделаны охрой или неизвестной краской синеватого оттенка. Таким образом, текст из Улахан-Ан I единственная надпись, выполненная методом графитти. Она состоит из 21 одного знака высотой 1-2 см, общая длина см. Знаки отчасти имеют сходство с руноподобными знаками комбинированных надписей из Хотугу Челгерия (Чурапча). Но, в отличие от этих текстов в системе общей картины надписи, четко вырисовываются несколько специфичных знаков, напоминающие руноподобные тамги и символы. В комбинации надписи четко вырисовываются также латинские буквы. Наряду с текстом наблюдается своеобразная композиция узоров и рисунка ангела, по всей видимости, нетюркского характера. Дальнейшее исследование местности Улахан-Ан показало, что характерный рисунок ангела часто встречается на могилах гг. В Усть-Алданском, Верхоянском, Таттинском, Нюрбинском, Горном улусах недавно были найдены новые рунические и руноподобные надписи. Эти надписи обнаружены на стене старинного амбара, на могиле шамана, на бляхе женского пояса, на золотом кольце, на седле. В местности Билир на стене деревянного амбара найдена уникальная руническая надпись. По рассказам местных жителей, амбар был построен во II половине XIX в. знаменитым мастером Семеном Заболоцким (Тыргыыс Сэмэн). В усадьбе помимо амбара имеется дом-балаган, представляющий уникальное архитектурное сооружение. Он имеет двойные стены и потолок. Амбар стоит отдельно, состоит из трех секций. В средней секции амбара с южной стороны, слева от двери, примерно на высоте 1,5 м, имеется руноподобная надпись. Длина надписи 27 см, высота знаков 2,5-3,5 см, ширина 3-5 мм, глубина выреза 1-3 мм. Надпись состоит из 17 знаков. Справа, ниже от надписи имеется рунический знак или тамга. Очень интересная надпись обнаружена на могиле белого шамана. По рассказу местных жителей, белый шаман с помощью неизвестного письма общался с близкими родственниками. Его православное имя Чукров Егор (Эмчит Дьөгүөсэ). Известный лекарь умер в 1946 г. Говорят, на могиле было три креста, у всех были неизвестные надписи. По его просьбе эти надписи сделал его близкий друг. Еще при жизни шаман говорил, что он знает «вилюйскую письменность». У него в сундуке были дневники и документы, написанные этим неизвестным письмом. Уникальная руническая надпись на бляхе женского пояса обнаружена в Национальном художественном музее. По рассказу директора музея А.Л. Габышевой, женский пояс сделан якутским мастером в XVIII веке. На бляхе пояса четко высечены 16 рунических знаков. Кроме этих надписей, найдены ребусовидные надписи и рунические знаки на седлах, на серебряных кольцах, на мелких металлических предметах. 17

18 По нашим предварительным подсчетам, из 23 лексем, выявленных в текстах ленско-прибайкальских надписей, имеют лексические параллели в якутском языке 16 лексических единиц. Данный показатель в текстах орхонских памятниках составляет 15, в енисейских эпитафиях 14 единиц. Исходя из этого, можно предположить, что ленско-прибайкальские тексты близки как языку орхоно-енисейских памятников, так и современному якутскому языку. Это предположение аргументировано данными расшифровок и переводов С.Е. Малова, Г.В. Ксенофонтова, Е.С. Сидорова, А.И Гоголева, в которых были установлены, близкие якутскому языку формы qatar qïéarçäq (qatar qüörçäq) [Ксенофонтов, 1933: 170, 171], bäsçit kïs [Малов 1936, 265] и аéа il [Гоголев, 1990: 47]. Нужно отметить, что на территории Якутии наблюдаются не только следы древней руники, но и прослеживаются попытки дальнейшего развития рунической письменности. К ней можно отнести тамги-руны, оставленные на различных печатях, календарях XVII-XVIII вв., руническую надпись на наконечнике стрелы XIV века, найденную в Усть-Алданском улусе при раскопке кулун-атахской культуры, рунические надписи на поясах, кольцах, а также комбинированные надписи XVII XVIII вв., в которых, вероятно, в немалом количестве имеются рунические знаки. Несомненно, некоторая часть якутов до позднего времени сохранила письменность предков и пользовалась ею. О существовании таинственной письменности у предков якутов упоминается не только в эпосе олонхо и преданиях, но и различных архивных документах. Д.А. Клеменц в своем сообщении «Северо-азиатские рунические письмена и чтения их» на общем собрании Русского Географического Общества заявил о том, что на территории Якутии находятся рунические надписи. В частности, он подчеркнул следующее: «Кроме того от образованного якута я слышал, что ему известен камень в системе реки Алдана, покрытый письменами, где буквы разделены одни от другой двоеточиями. Двоеточие знак характерный для рунической письменности» [Клеменц, 1895, с. 32]. По рассказам местных жителей выявляется, что в некоторых северных улусах таинственным письмом пользовались белые шаманы и народные лекари [Левин, 2004: ; 2011, с. 132]. В свое время мы пытались связаться с известными лекарями и сказителем эпоса олонхо. Но к сожалению, они не помнили сущность древней письменности или не хотели раскрывать нам секрет этого письма. Однако нам удалось заполучить некоторые знаки этой неведанной письменности. Все знаки этого письма один к одному были похожи на орхоноенисейские графемы. Таким образом, рунические и неизвестные надписи Якутии и Прибайкалья можно разделить на четыре группы: 1) Древние надписи надписи на скалах (ленско-прибайкальские надписи, наскальные надписи на территории Якутии р. Синяя, Олекма, Марха); 2) Поздние надписи (XIV-XVIII вв.) надписи на различных мелких предметах (на наконечнике стрелы, на печати, различные рунические знаки на специальных досках); 3) Комбинированные надписи (XVII-XVIII вв.) надписи из Вилюйска, Хотугу Челгерия, Нучалах Аласа, Билира, Улахан-Ан I; 4) Неизвестные руноподобные знаки и надписи (предварительно XIII-XIX вв.) надписи на серебренной бляхе, табакерке и на камне (см.: таблица 1). 18

19 ЛИТЕРАТУРА Барашков И.И. Среднеленские наскальные изображения // Древняя письменность якутов. Якутск: Кн. изд-во, С. 28. Бернштам А.Н. Древнетюркское письмо на р. Лене // Эпиграфика Востока. 1951, Т. IV, 6. С Васильев Д.Д. Памятники тюркской рунической письменности азиатского ареала // Сов. тюркология С Зыков И.Е. Письмена Эллэй-Боотура // Поляр. звезда. Якутск, С Клеменц Д.А. Северо-азиатские рунические письмена и чтение их // Протокол обыкновенного общего собрания Троискосавско-Кяхтинского отделения Приамурского отдела Императорского Русского Географического Общества. 3. Заседание 20 марта БВСОИРГО. Ф Иркутск. Копырин Г.Н. Суруктар ааспыт олох кэрэґиттэрэ // Сахаада июня. Ксенофонтов Г.В. Расшифровка двух памятников орхонской письменности из Западного Прибайкалья М. Рязанским // Язык и мышление. I, С Левин Г.Г. Древнетюркский язык (Морфология). Якутск: Изд-во ЯГУ, С. Левин Г.Г. К проблеме исследования ленско-прибайкальских рунических текстов // Наука невостребованный потенциал. Якутск: Изд-во ЯГУ, Т. 3. С Левин Г.Г. Саха былыргы руническай суруга // Киин куорат апреля. Левин Г.Г. Сунтаарга руническай суруктаах бэчээт көһүннэ // Саха сирэ апреля. Маак Р.К. Вилюйский округ. М.: 1994, 2-ое изд: Изд-во: Яна. C. 148 Малов С.Е. Новые памятники с турецкими рунами // Язык и мышление. Л., 1936, вып. VI-VII. С Ойунский П.А. Русско-якутский термино-орфографический словарь. М., Окладников А.П., Запорожская В. Д. Петроглифы Средней Лены. Л.: Наука, С. 90 Сидоров Е.С., Гоголев А.И. Самая северная руническая надпись? // Якутский университет марта. Якутия: историко-культурный атлас. Москва: Изд-во Ферия, с BIBLIOGRAPHY: Barashkov I.I. Srednelenskiye naskalnye izobrazheniya // Drevnyaya pismennost yakutov. Yakutsk: Kn. izd-vo, S. 28. Bernshtam A.N. Drevnetyurkskoye pismo na r. Lene // Epigrafika Vostoka. 1951, T. IV, 6. S

20 Vasilyev D.D. Pamyatniki tyurkskoy runicheskoy pismennosti aziatskogo areala // Sov. tyurkologiya S Zykov I.E. Pismena Elley-Bootura // Polyar. zvezda. Yakutsk, S Klemenc D.A. Severo-aziatskie runicheskie pis'mena i chtenie ih // Protokol obyknovennogo obshhego sobranija Troiskosavsko-Kjahtinskogo otdelenija Priamurskogo otdela Imperatorskogo Russkogo Geografiches kogo Obshhestva. 3. Zasedanie 20 marta BVSOIRGO. F Irkutsk. Kopyrin G.N. Suruktar aaspyt olokh kereґittere // Sakhaada iyunya. Ksenofontov G.V. Rasshifrovka dvukh pamyatnikov orkhonskoy pismennosti iz Zapadnogo Pribaykalya M. Ryazanskim // Yazyk i myshleniye. I, S Levin G.G. Drevnetyurksky yazyk (Morfologiya). Yakutsk: Izd-vo YaGU, S. Levin G.G. K probleme issledovaniya lensko-pribaykalskikh runicheskikh tekstov // Nauka nevostrebovanny potentsial. Yakutsk: Izd-vo YaGU, T. 3. S Levin G.G. Sakha bylyrgy runicheskay suruga // Kiin kuorat aprelya. Levin G.G. Suntaarga runicheskay suruktaakh becheet kөһүnne // Sakha sire aprelya. Maak R.K. Vilyuysky okrug. M.: 1994, 2-oye izd: Izd-vo: Yana. C. 148 Malov S.E. Novye pamyatniki s turetskimi runami // Yazyk i myshleniye. L., 1936, vyp. VI-VII. S Oyunsky P.A. Russko-yakutsky termino-orfografichesky slovar. M., Okladnikov A.P., Zaporozhskaya V. D. Petroglify Sredney Leny. L.: Nauka, S. 90 Sidorov Ye.S., Gogolev A.I. Samaya severnaya runicheskaya nadpis? // Yakutsky universitet marta. Yakutiya: istoriko-kulturny atlas. Moskva: Izd-vo Feriya, s 20

21 ГРУППЫ 4. Неизвестные руноподобные знаки и надписи (XIII- XIX вв) ФОТОГРАФИИ И ПРОРИСОВКИ НАДПИСЕЙ ПРИМЕЧАНИЕ 1. Табакерка из Сунтарского улуса. 2. Надпись на седле. 3. Надпись на бляхе (Сунтар) 3. Комбинированные надписи (XVII-XIII) надписи из Вилюйска, Хотугу Челгерия и т. п. 1. Надпись из Билира. 2. Вилюйская надпись. 3. Надпись из Хотугу Челгеря. 4. Прорисовка надписи из Хотугу Челгерия. 21

22 2. Поздние надписи (XIV-XVIII вв)- надписи на различных мелких предметах. 1. Медная печать из Сунтара 2. Надпись на бляхе (Музей) 3. Надпись на наконечнике стрелы 4. Кольцо с руноподобными знаками 22

23 1. Древние надписи надписи на скалах, ленскоприбайкальские надписи (VII-X вв) 1. Петровская надпись 2. Пряслице из Прибайкалья 3. Надпись из м. Крестях. СВЕДЕНИЕ ОБ АВТОРЕ 1. Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова, институт языков и культуры народов Северо-востока Российской федерации, кафедра якутского языка. 2. Левин Герасим Герасимович, кандидат филологических наук, доцент. 3. Служебный адрес: Северо-Восточный федеральный университет им. М.К. Аммосова", Республика Саха(Якутия), г. Якутск, ул. Белинского, Домашний адрес: Республика Саха (Якутия), г. Якутск, с. Хатассы, ул. Строителей, д Телефоны: служ. тел. (4112)496748, дом. тел. (4112)409849, сот ; 23

24 МИФОПОЭТИЧЕСКИЕ ОБРАЗЫ КАК РЕАЛИИ ВРЕМЕНИ В ПРОИЗВЕДЕНИЯХ ЯКУТСКИХ КЛАССИКОВ MYTHOPOEIC IMAGES AS THE REALITIES OF TIME IN THE LITERARY WORKS OF SAKHA CLASSICS Praskovya SIVTSEVA-MAKSIMOVA * ABSTRACT In this article the author makes a comparison of the works devoted to the theme of the civil war and the revolution, analyzing the structural gradation of the epic Sakha poetry. Poem-prediction Shaman's dream is equated to the indigenous discovery of new contexts, compared with the approaching revolutionary situation. The civil war is shown as an unavoidable continuation of the revolutionary events in Russia (poem Conversation of the Holy Mountains ). The tragic ending and renunciation of the false wisdom is the theme of the Red Shaman. The idea and the philosophical foundation of the works are encoded in the titles of the poems. Keywords: poem, genre, symbolic images, drama of time, the author's subtext. ÖZET Bu çalışmada yazar, iç savaş ve devrim konulu eserlerde epik nitelikli Saha şiirin yapısal derecelendirmesinin karşılaştırmalı analizini yapar, Yazar Şaman rüyası" ;"Kutsal Dağlarla Konuşma", "Sahte bilgelik", "Kızıl Şaman" gibi eserlerden hareketle çalışmasını ortaya koymaktadır. Eserlerin fikir ve felsefi temelleri başlıklarında kodlanmıştır. Anahtar Kelimeler: şiir, tür, sembolik görüntüler, zaman dram, altmetin yazarları. АННОТАЦИЯ: В статье предпринимается сопоставительный анализ произведений, посвященных теме революции и гражданской войны, в ракурсе раскрытия структурной градации эпической поэзии якутов. Поэма-предсказание «Сон шамана» приравнивается автохтонному открытию новых контекстов в описании надвигающейся революционной ситуации. Гражданская война воспроизводится неминуемым историческим продолжением революционных событий в России в поэме «Разговор Священных гор». Трагический конец и отречение от «ложной мудрости» - тема «Красного шамана». В названиях поэм кодируется идея и философская основа произведений. * Prof. Dr. of philological sciences. 24

25 Ключевые слова: поэма, жанр, символические образы, драматизм времени, авторский подтекст. In the history of Sakha literature the names Yksykylekh Ylyksyj - A.Y. Kulakovsky, Alampa A.I. Sofronov, Bilatian Oiuunuskay P.A. Oyunsky have a great meaning. The most important thing in their heritage is the distinctive vision of the world, reflected in the unique symbolic systems of their poetry, which confirm eastern sources in the national artistic culture of a northern Turkish branch the Sakha nation. The poetic heritage of A.Y. Kulakovsky ( ) reviles the whole Sakha literature from its origin. The main specific of his poetry is the poetic beginning, which is primarily expressed in the epic base of his works. If we understand genre as a unity of structure and content, symbolically determining it the memory of literature, and view the form unified, then, in relation to A.Y. Kulakovsky s poetry, we ll have to admit that both the structure and the content are the authors individual way. Kulakovsky learned to understand literary tendencies and follow compositional and narrative methods in general by his experience in Russian poetry. But to create original and meaningful images he used the rich folklore materials. Thus, the poetics of his works include elements of oral folk traditions and also items of Russian literary classics, equally subordinated to the author's own style. The genesis from A.I. Sofronov in the Sakha folk poetry is lyrics ( ) similar to A.Y. Kulakovsky s style. His work grew out of the lyrical monologues of folk songs, which defined the special psychological expression of all components of the poem, where the specific thematic content associated with the desire to express the author's personal involvement by the "I" in the disclosure of the idea of the work. When the deep philosophical thought in the poetical work of A.Y. Kulakovsky comes from nation-wide, national issues and the author is revealed through generalized characters in their sociohistorical and cultural science coverage, then the philosophical context of the lyrics from A.I. Sofronov is the realization of the primordial unity of the individual and the nation through image feelings of the poet. The evolution of Sakha poetry in the genre-stylisticdirectionp.a. Oyunsky( )carried out through the introduction of new forms of intonation and rhythmic structure of the verse, stanza, corresponding with the ideological content and context of his lyrical works. He expanded the possibilities of using metaphors and symbolic images in masterful order. In view of this the traditional poetic style in creativeness of A.Y. Kulakovsky and A.I. Sofronov is primarily determined by drawing on well-established artistic features of the alliterative text. Their poetry is characterized by a measured contemplation disclosure of images, where preferences in dynamic epithets and subtle comparisons are expressed. The declamatory verse of P.A. Oyunsky is inseparable from the publicity lyrics of the revolutionary and the post-revolutionary periods. Nevertheless the deep thoughtfulness or the allegorical players set apart his lyrics from the poetry of the young authors of the ies. In his civilian lyrics the reader is given the opportunity to experience the intense revolutionary spirit of that time and the pathos of the approval of a new severe sternly-dramatic context of the idea of the end, completeness, finish. Let s add to this the rhythmic pattern of his poetry, which connects the bizarre combination of an anaphoric verse with strophic sound harmony, as well as the sound harmony inside the lines combined with the variation of triple lexical units as the basis of the rhythm, that does not break, but contributes to the deepening of the meaning of the metaphor. This is why in the 25

26 works of P.A. Oyunsky the affirmation of an idea is accompanied with an expression of doubt, publicist pathos a fateful prediction of the future. As part of the theme, we present three poems, which can be equated with certain accuracy to the absolute works of the classics of Sakha literature. This are the masterpieces "Shaman's Dream" ("Oyuun tүүle") by A.Y. Kulakovsky, "Conversation of the Sacred Mountains" ("Ytyk hayalar kepsetiilere") by A.I. Sofronov and "The Red Shaman" ("Kyhyl oyuun") by P.A. Oyunsky lined up in one row for an analysis in artistic and esthetic, as well as thematic features. First, the works were written in the form of a national alliterative text in compliance with the structural gradation of the epic poetry of the Sakha, where the mythical and poetical beginning are made with native cultural images in compliance with their ethnic archaic order. Second, these works, dating from 1910 to 1925, are joined by the disclosure of particular creative beginnings in relation to the events of the first quarter of the twentieth century: the impending revolutionary situation (A.Y. Kulakovsky), the Revolutionand the Civil War (A.I. Sofronov,P.A. Oyunsky). The philosophical depth and inside of the poems are confirmed by the attitude and official criticism toward them during the Soviet period. Twice during that time the poem of A.Y. Kulakovsky underwent various editorial changes. Based on the only once published edition of the original text in the beginning the poem was restored in the 1990s. During this period, the Sakha readers got their first opportunity to read the prohibited poetry of A.I. Sofronov; grasp and understand the profound extraordinary theme of the poem of P.A. Oyunsky, rehabilitated by and reinstated to his people in the second half of the twentieth century after the political rehabilitation process of the author. In this way, the thinking in these works about time is disclosed in the form of specific subtle allusions, able to present a poetical universe, equal to comprehend the truth in dynamic interweaving details of the surrounding world with symbolical images, which are able to be outside the scope of reality. In poetic works of the early literary traditions we have the presence of folk beginnings as a special national perspective in a worldview of any literature in general, verified in a number of special studies. For example, a study of various aspects of the literatures of the people groups in Siberia in the writings of Professor S.J. Baldanov a special attention is paid to the area, where the representation of one main conclusion of similar motives in the analysis of the identity of folklores origin of poetry is made. With this concept, the national contexts manifests itself at the level of artistic forms in compositional revelation, organizing figurative and expressive means to communicate, where the "folkloreethnographic material penetrates into the artistic fabric of the work, forming together with other elements and components of that art a coherent and unified esthetical system" (Baldanov, 2001: 191). However, the representation and perception of poems in classical Sakha literature only from this point of view is not enough, because bythe massiveness of the idea and the expression of concerns these works are much higher than other artistic expressions, which are based on the folk imaginations. Regarding this thesis, we are basing it on the fundamental work "The great faces and literary monuments of the East", one of the major researchers of Turkish literature in the context of the uniqueness s of Oriental literature- Professor R.N. Baimov. One of the identifying features of the development of the Eastern literatures he calls "the role of mythology and the oral national folklore in the spiritual development of culture in general." In the dynamic interweaving of "fantasy and realism, allegorical speech, mystical symbolism and nonfictional reality", he emphasizes "the line in 26

27 Oriental literatures of all time," ages "," namely, "synthesis of real and mythological in poetics works (Baimov, 2005:11-12). In this perspective, imagine the poem of A.Y. Kulakovsky "Shaman's Dream," where the social and philosophical views of the author in the archaic manner are most fully expressed, allowing to overcome space and time distance. In the poem the shaman is displayed as a real, reflecting on his specific historical time, wise old man, but the mythological beginning organically merges with the actual content and does not violate the harmony of fable harmony in the story at all. The Shaman opens the origins and reveals the causes of the bad conditions of the people, describes the wars as a consequence of the economic crisis of the countries, reflects on the colonial wars and on the World War, and sees in them kind of stages in the historical self-assertion of State governments. The poet in the form of a shaman-foreseer brings to his contemporaries his thought about the not easy destiny of small nations, inhabiting the vast geographical area. The territory problem is considered from the point of view and presenting the interests of America (USA), Japan, Great Britain and China in their relation to Sakha-Yakutia. Revealed before the shaman is the brilliant core of the Earth", "the high forehead of the entire planet"- Europe and the great influence of European counties on civilizations, description of England as a great colonial power, and Germany as a center of European and international socio- political thought. In the poem, dated1910, the shaman in details describes the revolutionary situation, with its increasing immense power and threats to the indigenous way of life, as well as to the spiritual and the cultural foundations of the whole society. He also warns his listeners that the civil war against the people is equal to self-destruction. All these events of history he perceives outside of specific political and ideological situations: his feelings are expressed in harmony with his folk beliefs and carry a common to all mankind, humanistic character. However, in relation to the activity of the Bolshevik Party the shaman clarifies it in a form of advice to "unite the thoughts of many into one, " to predict" the grief and needs of the people", and most importantly -"a teachings of the narrow understanding of his place" to correct, being aware of "empty words" and knowing how to "draw back a bit" (Kulakovsky, 2009: 223). In such a way, the starting four periods of his vision the shaman reflects on environmental and social pattern aspects of civilization: being transferred to a giant eagle, reaching the "eternal heaven" observing "the entire range of the earth." Here the problem of his native land becomes part of the problem for unity in the world and distinct countries, where Yakutia and Europe are "compared" in a correlation of the "edge" (the uttermost, the starting point) and the "center. "On the other hand, the large territory and its small population are compared to the European problem of the shortage of land. In the following observations and the gradual disclosure of the idea of this work, the systematic observation of universal principles is applied to Russia, and the shaman ponders about the future of his own people using real time observations and spatial scales. From here on his approach to "the audience" is not only the historical realm, but he also uses philosophical prophecy, including the prediction and the beginning of the second world war in "thirty years" (this means, in the early1940s) (Kulakovsky, 2009: 208). In the first edition of the poem in 1924 by the Literacy translation committee, that worked on the preparation for publishing of the poetry of A.Y. Kulakovsky, after having discussed the poem "Shaman's Dream" gave a suggestion about the necessity of explaining 27

28 by using side notes "the motives of the shamans resettlement fears" (Kulakovskaya, 2009: 475). And from the author the following note was made: "When the song was written by me in1910, it was assumed that the world war and the Russian revolution would flare up no earlier than in years. The Great Famine and the resettlement to the wide unsettled regions should have happened immediately after the war and revolution as a natural follow up implication of it. Hoping for such a relatively long period, the shaman advises his kinsman to use the time of that period to learn the Russian "magic", meaning to adopt their culture in order to become equal aliens with them and strive for existence together. With this advice he does not promote antagonism against the expected newcomers, as those that don t know the Sakha language well enough may misinterpret it, but he merely indicates a possibility of eliminating the extinction of his nation by raising their cultural values and standards. Everything, connected to fighting within the parties of Russia, is written after the revolution" (Kulakovsky, 2009: 231). In the editions of the poem in 1946 and 1978 the editorial board makes changes to the original text of A.Y. Kulakovsky, "given the author notes," it makes a transfer of the poem parts in the text, which on the other hand significantly changes the compositional structure of the piece. Violated by this act is the sequence of the shamans thoughts in the poem, his appeal to the listeners become somewhat simplistic in a sense and pleases the wishes of publishers to link issues of national oppression with the reactionary policy of the present autocracy. Not only the rearrangement of its parts, but the word and expression changes, new punctuation marks and standardized phrases and other structural rearrangements, such as completely reshaped spelling and punctuation by normative grammar, all this makes significant discrepancies in reading compared to the original copyright text (Maximova, 2009: ). To the poem "Shaman's Dream" special attention was given from edition to edition, including its exclusion as a capitalistic-nationalist work from the "Selected" of the poet in 1957, but this only highlights the interest of the readers to the poem of the thinker. It is fair to say, that the poem spread a certain fear, but the author's name was admired throughout the twentieth century. This work of the founder of the Sakha literature as well as his entire intellectual heritage-is a fragment of reality. In his poetic approach, which originated in a quite unique literary situation, it is possible to see the coexistence of the different elements of genre, which needed crystallization andestablishment. But there remains the undeniable historical fact: the Sakha literature began with poetry, namely: with classical poems of A.Y. Kulakovsky, created on the foundation of dialectical movement in folk esthetics, religious beliefs and poetical thought, exposed to reality in those images. The history of literary as the history of social thought is determined by definition on how new content enters the time and reshapes traditional, well known images, which more accurately than new concepts reflect the deep context of new challenges in life. In this perspective, convincing proof of the value of the poetic style in the classical Sakha literature is acknowledged by the given evidence of a known literary critic, who writes, that A.Y. Kulakovsky" is a convinced successor of folk poetics, in particular of the folk poetry" and that he" has developed, established and put into writing the nations alliterative text" (Vasiljev, 1965: 57). This namely proofs, that the poetry of A.Y. Kulakovsky, which is based on images and poetic techniques of oral tradition, through the author concept gives examples of the first original samples of national literature. 28

29 In the poem of A.I. Sofronov "Conversation of the Holy Mountains" the author's discourse is very different with its deep psychological perception of the world and with a real social environment. His images reflect dynamic unity of artistic expression with the authors wording at the level of certain imaginary motives and topics. For the reader a holistic concept is closely intertwined with the perception of the historical time of the author. Also dated 1921, the poem "Destiny of the sacred mountains" is considered a prelude to the poem "Conversation of the sacred mountains." In them A.I. Sofronov refers to the imagenary epic stories while the realistic historical theme correlates with ceremonial representations about the destiny, the natural world, which makes the content of the allegorical works to be epical and monumental. This is why the heavy thoughts of the author in the years of the civil war in Sakha-Yakutia acquire semantic importance in the spirit of the poem "Shaman's Dream. "But a similar problematic is revealed in the poem of A.I. Sofronov in a different compositional way, namely, in the form of a dialogue between two characters, not precluding the effective "presence" of the authors "I". The monologues of the sacred mountains reveal the essence of the Civil War, when blood brothers where fighting against one another, and in the sorrow, which was unseen to this days, where the Khotun-Mountain (the Mistress, guardian of the Beautiful Tuymaada-Valley) accuses her older brother, the Toyon-Mountain (Mister, Defender of the Ancestor-Valley) for opening the way to the strangers from the southern sides. This is where the pathos in A. Sofronov poem echoes the idea of responding to A. Kulakovsky shaman: the Civil War is displayed as an inevitable historical continuation of the revolutionary events in Russia. But in revealing the main theme of A. Sofronov work the crucial role is played by the author's words, which "clarify" the meaningful dynamics of the dialogue by the predictions of the ancient wisdom-tellers. In his two works the poet presents the prophetic legend of the sacred mountains, designed to protect the good spirits of the earth. In this way A.I. Sofronov using the images of the mountains embodies the metaphor of the ancestors of the Earth, which is the main distinctive aspect of the poem in relation to the figurative idea of the poem "Shaman's Dream". The image of Home, deepened by the allegorical monologs about the people s destiny, increases the lyrical beginning in A.I. Sofronov poem: a philosophical generalization of the idea by the author's line is a key component to genre identity. Out of these coms a similar problem in the poem "Shaman's Dream" and the dialogue in A.I. Sofronov work, distinguished by the author's style and reasoning, by a revealed variety of genre forms, epical and lyrical, which is clearly evident in the final part. If A.Y. Kulakovsky poem ends with the prediction algys, reviled to the people by the shaman, as the composition of the fabulous work "demands" it, than the" Conversation of the Holy Mountains" is completed by the author himself. In the open finalization the poet concludes with features of the present time which is the beginning of the 1920s. In the text itself we find the specific facts about life in that particular time. The reflection on present day challenges in the lyrical meditation is a special author's position in the piece of poetry and the poem of A.I. Sofronov as a whole. The maincompositional methods in the Conversation of the Holy Mountains are single-order dialogues between images, which enhance the emotional world of the poem. The author s turning point is found in the dialectic of archaic and modern metaphors of the poet, which represent the meaning of eternal values in the time based context. The archaic origin in the system of metaphors is a bearer of a higher beginning, that specifically is highlighted by the author in the preceding this poem piece of poetry "Destiny of the sacred mountains." According to ancient legends, mountains are meant to be the guardians of life 29

30 in the Tuymaada valley. In the piece of poetry and in the poem images of ancient inside - Ancestors- Spirits of the Earth, elders- foreseers, motives of the three-tiered universe bring the lyrical discourse closer to the mythological concept of fate (dignity) and destiny. The function of the personalized author s words in the poem, which appear under the subtitle "Omun" ("Fantasy"), is to present the main "characters" of this work. Because of this, the entry is perceived in terms of a compositional standard, being introduced within the meaning of the episode expectations. The northern mountains the poet calls Mistress, the southern - Mister, and their interferences with each other reveal the main idea of the work, namely, reflections on the situation of the people, who experience the tragedy of the Civil War. Thus, the system of internal frames (focalization) includes pictures of reality, reflected in the dialogues of the Sacred Mountains. In the first conversation of Khotun Khaya (Mistress) with the "Honorable Brother" and in his response the emphasis is on the dramatic situation of that time. In the second "word (conversation)" Khotun Khaya blames her Brother being too slow and demands from him an effective concern for the people, this event presents the culmination. The response of Toyon Khaya (Mister) is equal to an encouragement of hope for Khotun Khaya and is perceived as the conclusion of the poem. However, the conclusion in this piece of poetry comes with the words of the writer. In the introduction to the poem "Conversation of the Holy Mountains" the writers desire is to represent the "characters", and at the end of it the "unknown" is explained by the artistic work in the second episode of waiting (Personal translation P.S-M.): 30 Not finishing, ending, Without explaining, postponing, Not done with speaking, timidly finishing, My speech is not developing, My language is not disclosing, My verses have dried up, Fellow readers, Mistakably, don t judge. Indeed it has come, my children, The time, when About the known is silence, Personal thoughts are hidden, About what has been heard is no talk... (Sofronov, 1996: 54) In such a way the author starts to frame the dialogues with compositional identity from the beginning and the end, deepening the image of the poems system as a unified esthetic representation of an existential overwhelming event (Aides). Inside the main text we observe an ornamental reoccurrence in the dialogues, what is confirming the cyclical nature of the parables. In the dramatic poem "Red Shaman", completed by P.A. Oyunsky in 1925, we have an intense intellectual atmosphere of confrontational ideas, in which the poet also reveals worldwide problems of that specific time. The author started to work on the poem in the year During this time he repeatedly changed it, supplemented it, worked on the language and wording of it,and in February1925 wrote new parts to it: did the introduction (Aan mannaygy kөstүүte) and the epilogue (Bүtүүte), which in the Russian translation is called prologue, the third and fourth events of the last action. It means that the additions can be considered to be the significant parts of the poem. This are: the spell of the Red

31 Shaman (Kyһyl Oyuun kep tuonuuta), the scene where the Spirit of World Paine (Kuturgan Kuo) appears and the final songof the Spirit of Fire (KhatanTemieriye). "In the introduction we see the Red Shaman on the cloudy evening, standing alone, dropping to one knee, near the hut. There is thunder and lightning. The Red Shaman, banging the tambourine, speaks the spell: he reflects on his mission, he thinks about his final destiny. The Red Shaman believes in the predicted life path and his mission to care for the struggling and the oppressed, and strives to ensure that his spells may sound like "good Volume s" (Grigoryeva, 2009: 73). P.A. Oyunsky reveals the spiritual and social inevitability for the birth (appearance) of a new young shaman, "clothed with the mighty mystery of the mind". This is confirmed in songs of the Spirit of Nature (Ebe Khotun), the spirits of trees and grasses, calling him their "righteous shaman" and also in dialogues of the main actor with the haymakers, who see in him their protector and savior from Oruos Bay's oppression. However, his oath in front of the fire in the second part reveals the harsh spirit of the fierce and formidable Shaman: With the maiden's blood, red and hot, Enough to drink and satisfy the deity The free bird, eagle of mine, With the scarlet drink I ll replenished with excess- Greed and anger May wake up in him!.. (Translated by:v. Korchagin) (Oyunsky, 1975: 231). Though, a sign of victory over Oruos Bay's in the poem is the death of Ayii Kuo, who in all epics of Sakha folklore represents the symbol of beauty, purity, promoting the ideal life on Middle Earth. According to that, her opposing forces become carriers of the inevitable fatal destiny, where their time and their world present a period of radical changes in life s foundations - symbolized in the poem by the "heated horse, soot, blood, burdened with sweat, "which" jumps, fights on a wide range, spreading its tracing by a fiery stream. "But the Red Shaman, "on wing of the new sunrise", does not rejoice in victory, for he knows, that his "cruel, bloodthirsty" time is over. The bright idea of Olonkho, based on rescuing the girl Ayii Kuo, appears in the poem in an "inverted" imaginary way. At the end of the poem in front of the main actor "accompanied by thunder and lightning appears Kuturgan Kuo". This is the third female figure in the development of the dramatic poem story - "the spirit, which embodies the people's sorrows and the wisdom of the universe. "The final monologue of the Spirit of Fire symbolizes the departure (death) of the Red Shaman and is like a farewell notice of him: A shaman lived here... No shaman more here... Sacrifices and gifts the heavens will not have From false wisdom, From the burning dope He personally denied it... He denied himself... (Translated by:v. Korchagin) (Oyunsky, 1975: 251). So unique, but wisely P.A. Oyunsky concludes his work, which he valued greatly. He dedicated to the "Red Shaman" a number of articles and speeches, protecting it from criticism, and having no doubt, but believing in a great future for his unique creation. Without a question, these poems are devoted to the artistic "understanding of real social and moral contradictions of the poet s contemporaries in life, meaning, from the 31

32 perspective of the human nature of mankind, in a system of universally valid substantial beginnings of existence" (Spivak, 2005: 290). In this respect, their problems are based on traditional artistic principles of deep insights into epic stories of the Sakha people. Naturally also appears the definition of genre in their works (poems), corresponding with the dynamics of the logical context as an artistic representation of a semantically open image. Developing the image as a basis for artistic creation in a poem with its original status, which dictates the beginning, and the idea of it is isomorphic inside and corresponding with the semantic structure of the work. This is confirmed by the special significance of the poems title, whereby the whole idea of the writing is integrated and brought out, receiving and embodying the works systematization including content and structure by the writer of the masterpiece: the author's position on the current problem of that time is revealed in the content and implemented by the empathy of the reader. Based on this we can conclude, that the titles of the classical Sakha poems carry the author's integrated worldview-model. From the perspective of the national world view, presenting the cultural sustainability feature of people s spiritual experience gave the authors the desire to make a subjective assessment of time. In the work of A.Y. Kulakovsky it is the appeal to the genre of the prophetic poem, equally generated by the authentic discoveries of new contexts. His work is an epic prophecy of a wise man about the future. That is why A.Y. Kulakovsky calls the "Shaman's Dream" one of the major works, where in the phrase the genre is associated with the form of the poem-concept. A.I. Sofronov reveals his deep and heavy thoughts by the monologues of the Sacred Mountains in a lyrical form. The poet "Conversation" with them reveals an "active, meaningful participation" of the writer in the thinking of the time. And in the name of P.A. Oyunsky's dramatic poem the "Red Shaman" the non-classical epithet from the very beginning determines the dynamics of the revelation, as well as the exclusivity of the contrasts in the context of given time, in order to vividly imagine the tragic end of the idea, which the author equates with the ritualistic rejection of "false wisdom." From the perspective of those days the writing of such works with respect to the disclosed subject we can mention the following: seven years before the revolution A.Y. Kulakovsky reflects on the problems of society using the form of an epic prediction; during the Civil War A.I. Sofronov "describes" his personal experiences in the form of lyric monologues; at the beginning of the establishment of the new government P.A. Oyunsky reveals the dramatic situation of the time compared with the spiritual conditions of the peoples lifes in writing his dramatic poem. In this respect, A.Y. Kulakovsky confirms the consistency and integrity of the ethnic philosophy in a unique poetic character, proudly convinces "his audience" for several generations in the unshakable consistent pattern of social development. And his followers confirm the traditionalism in the genres of philosophical poetry by using profound parable like images, based on the contradictions of a truly difficult and challenging time, being revealed by a whole system of metaphorical characters, which are truly considered to be of metaphoric origin and inside. BIBLIOGRAPHY 1. Baldanov S.G. Obshnostj literature narodov Sibiri. Ulan-Ude, s. 2. Baimov R.N. Velikie liki I literaturnye pamjatniki Vostoka. Upha, s. 3. Vasiliev G.M. Jarutskoe stikhoslogenie, - Yakutsk, s. 32

33 4. Grigorieva L.P. Poemy P.A. Ojunskogo // Maksimova P.V., Grigorieva L.P. Kompositionyj analis poemy. - Yakutsk,, S Kulakovskaja L.R. Son schamana. Realnye kommentarii // Kulakovskij A.E. Yrya-khohoon (Poeticheskie proisvedenia). Akademicheskoe isdanie. T. 1. Sostavitel: L.R. Kulakovskaja, otvetstvennyj redactor: P.V. Maksimova. Novosibirsk, S Kulakovskij A.E. Yrya-khohoon (Poeticheskie proisvedenia). Akademicheskoe isdanie. T. 1. Sostavitel: L.R. Kulakovskaja, otvetstvennyj redactor: P.V. Maksimova. Novosibirsk, s. 7. Maksimova P.V. Son schamana. Tekstologocheskie kommentarii // Kulakovskij A.E. Yrya-khohoon (Poeticheskie proisvedenia). Akademicheskoe isdanie. T. 1. Sostavitel: L.R. Kulakovskaja, otvetstvennyj redactor: P.V. Maksimova. Novosibirsk, S Ojuunuskaj P.A. Talyllybyt ajymnjylar. V 2 tomach. T Yakutsk,, s. 9. Sofronov A.I. Yrya bystyyta khohoon. Sostavlenie i kommentarii: L.R. Kulakovskaja. - Yakutsk, s. с. 10. Spivak R.S. Russkaja philosofskaja lirika e gody. Moskva, s. БИБЛИОГРАФИЯ 1. Балданов С.Ж. Общность литератур народов Сибири. Улан-Удэ, Баимов Р.Н. Великие лики и литературные памятники Востока. Уфа, с. 3. Васильев Г.М. Якутское стихосложение. Якутск, с. 4. Григорьева Л.П. Поэмы П.А.Ойунского // Максимова П.В., Григорьева Л.П. Композиционный анализ поэмы. Якутск, С Кулаковская Л.Р. «Сон шамана». Реальные комментарии // Кулаковский А.Е. Ырыа-хоhоон (Поэтические произведения). Академическое издание. Т. 1. Сост.: Л.Р. Кулаковская, отв. ред.: П.В.Максимова. Новосибирск, С Кулаковский А.Е. Ырыа-хоhоон (Поэтические произведения). Академическое издание. Т. 1. Сост. Л.Р. Кулаковская, отв.ред. П.В.Максимова. Новосибирск, с. 7. Максимова П.В. «Сон шамана». Текстологические комментарии // Кулаковский А.Е. Ырыа-хоhоон (Поэтические произведения). Академическое издание. Т. 1. Сост. Л.Р. Кулаковская, отв.ред. П.В.Максимова. Новосибирск, С Ойунский П.А. Талыллыбыт айымньылар. В 2 томах. Т. 2 Якутск, с. 9. Софронов А.И. Ырыа быстыыта хоhоон. Составление и комментарии Л.Р.Кулаковской. Якутск, с. с. 10. Спивак Р.С. Русская философская лирика е годы. Москва,

34 KIRIMTATAR HALK EDEBİYATINDA RENK BELİRTİLERİNİN ETNOKÜLTÜREL ÖZELLİKLERİ (HALK TÜRKÜLERİ İLE DEYİMLER) ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ ОСОБЕННОСТИ ЦВЕТООБОЗНАЧЕНИЙ В КРЫМСКОТАТАРСКОМ ФОЛЬКЛОРЕ (НА МАТЕРИАЛЕ ПОСЛОВИЦ И НАРОДНЫХ ПЕСЕН) ETHNOCULTURAL OF COLOR WORDS IN CRIMEAN TATAR FOLK MUSIC (ON THE MATERIAL OF PROVERBS AND FOLK SONGS) ÖZET Ranetta GAFAROVA * Renkler hissiyatı her zaman etkilemiştir. Bundan dolayıdır ki, renkler her dilde çok çeşitli kelimelerle karşılanır. Bu makalede, Kırım Tatar paremiyoloji ile türkü kültüründe koloraivlerin semantiği açıklanacaktır. Renk belirten sıfatların leksik-semantik analizi renk algılamanın esaslarını tespit eder. Bununla beraber, söz hazinesinin bu kısmına milli semantik anlam yüklenmektedir. Kırımtatar halk edebiyatında renkleri açıklamakla bu dilin semantiğinin nasıl işlediğine cevap verebiliriz. Anahtar Kelimeler: Kolorativ leksik, renk belirten sözler, semantik, paremiloji, türkü. АННОТАЦИЯ Внимание к цвету присуще культуре каждого народа, поскольку он обладает эмоциональным воздействием на читателя. В статье рассматриваются особенности семантики колоративов в крымскотатарской паремиологии и народно-песенном искусстве. Проведенный лексико-семантический анализ прилагательных цветообозначения обосновывает универсальность категории цветовосприятия крымскотатарского фольклора и достаточно четко выявляет национальноспецифические особенности семантического пространства данного пласта лексики. Ключевые слова: колоративная лексика, цветообозначения, семантика, паремилогия, народно-песенный текст. SUMMARY Attention to the color characteristic of the culture of every nation, because it has an emotional impact on the reader. The article discusses the features of the semantics of a Crimean Tatar kolorativov paremiology and folk-song art. Conducted by the lexical- * Doç. Dr. Kırım Tatar ve Türk filoloji fakültesi dekanı, Kırım Mühendislik ve Pedagoji Universitesi (Kırım) [email protected] 34

35 semantic analysis of adjectives tcvetooboznachenija proves the universality of the category of color perception of the Crimean Tatar folklore and quite clearly reveals the national specifics of the semantic space of the reservoir vocabulary. Keywords: kolorativnaya vocabulary, color terms, semantics, paremilogiya, folk song Yaşadığımız ortamlarda, bulunduğumuz yerlerdeki olayları renklerin yardımıyla algılarız. Renk adları, önemli bir bilgi taşıyıcısıdır. İnsanın fiziksel ve duygusal halini etkileyen renkler kültürün oluşmasında önemli birer faktör olmuş, dünya tablosunun konseptüel. kısmını oluşturmuştur. Bütün halklarda renk bir semboldur, yani bir anlam taşıyıcısıdır. Paremiolojik ünite (içinde renk adı olan) ikincil bir işarettir ki, bize bilgi verir ve aynı zamanda sabit bir deyimdir. Bir halkın kültürel temellerini ve kaidelerini taşır, muhafaza eder. Kısacası, bu deyim milletin dünya görüşüdür (Telya, 1996). Amacımız: renk unsuru olan deyimleri incelemektir. Derleme malzemelerden, deyim ve türkülerde yer alan renkli tamlamalardan yararlandık. Renk belirten kelimelere her zaman özel bir ilgi vardır ki İnsan renkli bir dünyanın bireyidir. Renkler bizi görünmeyen iplerle bağlar. Böyle bir etkileşim ise şimdilik en büyük gizemdir (Kukuşkin, 1998). Şarkılardaki ve deyimlerdeki renk belirten kelimeler derin anlamlar taşır, günlük hayatta kullanılan eşyaları kavramada psikolojik algılamayı oluşturur. Bugün üzerimize giydiğimiz elbisenin rengine dikkat ederiz. Giysimiz otantik değil, otantik olmasa da giysi, takı, renklerini dikkatle seçeriz. Demek ki, renklerin sembolik gücü, kadim medeniyetlerde olduğu gibi yaşadığımız medeniyetin içinde bugün de geçerlidir. Dolayısıyla, renk halk kültüründe anlam taşıyan bir simgedir. Her millette, yani her dilde renk adı olan sözcükler en eski (kadim) kelimelerdir. İnsanların estetik duyguları ya da estetik zevkleri renge yüklediği manada görünür. Çağdaş araştırmacılar bugün zekanın renk dizaynını oluşturmaya çalışıyorlar. Psikobiyolojik deneyimin sahaları her dil için birer renk adıdır (Gabişeva, 2003). Sonraki yıllarda bu konuda adları geçen araştırmacılar çalışma yapmıştır: semantik yapı üzerine (А.А. Bragina, Y.А. Divina, İ.V. Makeyenko), stilistik özellikler ve bunların metin içindeki işlevi (L.A. Kaçayeva, G.G.Polişuk), psikodilbilimsel analiz üzerine (A.P.Vasileviç, R.M.Frumkina), karşılaştırmalı ve lingvokültürel analiz üzerine (V.G.Gak, А.А. Zalevskaya) v.b. Kırımtatarcadaki türkü ve deyimlerdeki renk adlarını üç yönden inceleyeceğiz: teorik yöntem, metodolojik yöntem, filolojik yöntem (bu konuyu genişletirsek antropolojik yöntem). Çalışmamızda, bir renk adının tarifini ve açıklamasını yaparak onun dünyayı algılamadaki işlevini tespit etmeye çaşılacağız. İncelemede farklı yöntemlerin kullanımı kavrama vasıtalarını artırır ve bir kültürel renkler çeşitliliğini geniş bir insancıl deneyime katar. Renkli kelimeler veya deyimler birer leitmotiftir ki, bir halkın dünyayı tanımasında önemli şeffaf simalar olarak mevcuttur (Bilakova, 1991). 35

36 Kırımtatar geleneksel halk edebiyatındaki renk sembollerini, bir kültürel ortamın belirtisi olarak analiz ederiz. Sembolik kültürel dilde renk sembolleri öncelikli olan belirtilerdir. Renk sembolleri semiotik sınıflandırmada önemli yer kaplar. (Tolstoy, 1995). Kırımtatarlarındaki renkli tamlamaları K.N. Kononov un anahtar sözler görüşüne bağlayabiliriz (Kononov, 1975). Kırımtatar deyim ve atasözlerinde renklerin karşılaştırılması (çatışması) mevcuttur (siyah-beyaz; ak-kara), durum çatışması gibi hayat/ölüm, iyi/kötü vb.: Aq aqça qara kün içün; Beyaz ötmek de qara yerden çıqa Bu renklerin sembolik anlamı daima ikilik sergiler. Beyaz, renklerin ilkidir, anarenk, diğer renkler ondan türemiştir. N.K.Kononov da ak 1) beyaz, 2) temiz, lekesiz, bakir, doğru, güzel, şahane, mükemmel, 3) gri «at tüyü rengi», 4) beyazlık, göz akı, yumurta. 5) gözdeki beyaz leke, 6) süt ürünleri» (Kononov, 1975). Anlamı baht ve refah, pak ve asalet, doğruluk ve iyilik, hürmet ve yüksek mevki. Doğada rengi beyaz olan her şey bu vasıflara sahiptir. Töre ve merasimlerin nesnelerinden beyaz simgeyi gösterebiliriz ki, üstünde Eski Türklerde kurultayca seçilen yeni Hakanı taşırlardı; beyaz simgeye oturan hakan ve genç çift sembole oturturlardı; ölü gömme yerlerinde de beyaz keçe kullanılırdı. Aynı sebepten tüyü beyaz olan hayvanlar (at veya develer) daha kıymetli olurdu. Eski Türklerde beyaz renk kutsal ve gizemlidir. Cengiz Han ve kavminin üst düzey boyları kendilerini ak süyek (ak kemik) diye adlandırırlar. Beyaz rengin tanımında daima temiz, pak, hayırlı, olumlu, doğru, aydın, parlak bir şey kabul edilir. Dolayısıyla, buradan potansiyel olarak saf, temiz, lekesiz manası çıkar. Bu mana iğretilemelerde (ikinci/gizli manalarda; imalarda) yan anlamları da oluşturur (Memetov, 1997). Ak koloratifli leksik-semantik varyantları şöyle sıraladık: Renk olarak ak: Aqqa qara tez tiyer; Aq qaz çamurdan çıqqanda da aq qala; Aq olmasa da, pak olur; Aq urba kir kötermey; Aq pamuqtan aq köpekke zararı bar. Temiz manasında: Aq sevgenni halq sever. Doğru/haklı olarak ak: Aq sez ağuvdan accıdır. Eşanlamlı sıfat olarak beyaz direk manada: Beyaz ötmek de qara yerden çıqa; Beyazın adı bar, esmerin - tadı. Siyah renk ise daha tam ve net olarak kullanmaktadır. Siyah: karanlık, yerdibi/toprak, ölüm, yas gibi olgularla bağdaşmaktadır. Kononov da kara kelimesi 1) siyah/kara, karanlık/löş, somurtkan, sert, hazin, bedbaht, 2) davar, sürü/grup/küme, halk, ordu, 3) kara parçası/ada, yer/toprak, 4) bayır, tepelik, yüksek tepe» anlamını taşır (Kononov, 1975). 36

37 Kırımtatar atasözlerinde *kara olumsuz duyguların sözlerini anlatır, olumsuz olguları anlatır: somurtkan/hüzünlü, bahtsız Dost qara künde belli olur; yas Qara haber tez belli olur; ağır Qara kün qartaytır; Qara ömürden aq ölüm yahşi; Yahşi mal qara künge; kötüniyet Qalbi qaranıñ işide qradır; kıskançlık İçi qarannıñ yüzünde nur olmaz vb. A. Memetov a göre bütün mana yüklemelerdeki tespitler kötü, tatsız, hırçın potansyel manaya bağlıdır ki, siyah rengi algılamadaki hissiyattan kaynaklanır bunlar (Memetov, 1997). Rengi belirten deyimler ise şunlardır: Qara köpek, aq köpek episide köpekdir; Qara yunni yuvsañ da, ep bir ağarmaz; Topraq qara olsa da, altın qıymetindedir; Qara ağarmaz, qıyış göñüli doğrulmaz; Qara bet masharalıq degil, betsizmen masharalıq; Qaveniñ özü qara, amma yüz ağartır. *Kara toprak parçası : Qara yerniñ qarını keñ; Egilgende egil, başıñ yerge tiygence, egilmegenge egilme, teniñ qara yerge kirgende. Kırımtatar deyimlerinde kara sözünün semantik yapısı sintagmaik olarak gereksiz yani sabit kalıplaşmış kelime grupları olarak kullanmaktadır: qara yer mezar çukuru, qara sevda ölesiye sevmek, çekişmek. Bu deyimlerde rengin semantiği aslında çok kapsamlıdır, mesela burada abartma işlevi görür. Türkiye Türkçesinde al renk adını içeren iki atasözü saptanmıştır. İlk atasözünde al gizli tutulması gereken anlamını karşılarken, ikinci atasözünde değerlilik kavramını karşılamaktadır. al (veya kanlı) gömlek gizlenmez: Gizli tutulması elde olmayan şeyler için söylenir al elmaya taş atan çok olur: Değerli kimselere sataşan çok olur (Bayraktar, 2007). Atasözlerimizde genellikle ag-beyaz-ak, kara-siyah, ala, gök, al-kırmızı, mor, kır, yagız, boz, yesil, sarı, doru, ela, kızıl renkleri kullanılmıstır. Bazı atasözlerimizde renkler fiil yapılmış ve çekimlenmiştir. Atasözlerimizde renkler hem gerçek hem de mecaz anlamlarıyla kullanılmıştır. (Küçük, 2010). Deyimlerdeki kara ve ak birer ahromatik kolorativdir. Ahromatik renkler arasında ararenkler türer. Kara ile ak aklığa doğru giden bazı yerleri işgal ederler. Bu iki renk birbirin zıdı/karşıtı olarak kullanılır ki bu karanlık-aydınlık, iyilikkötülük, hüzün-sevinç anlamını taşır. Herhangi bir sanat dalında olduğu gibi müzik de sembollerle doludur. Müziğin herhangi bir sesi sembol olabilir. Olmuşken de bu ses toplumsal olarak önem kazanır (Lazutina, 2003). Yır yada türkü şiir sanatının eseri olduğu kadar, müzikal sanatının da eseridir. Yır insanın duygu ve düşüncesinin aynasıdır. İnsanın kendisi de zaten bir türküdür ki, içinde 37

38 derin ve zor bir birtakım işaretlerin sistemini oluşturur. Bu yüzden müzik dilini herkes anlar, hatta müzik evrensel bir lisandır. Etnopsikologlara göre, bir halkın hissiyatı ya da duygularının rengi dense türkülere yansır. Dünyanın renkliliği insana onu algılamada yardımcı olur. Metinlerde, bestekar Yahya Şerfedinov un (Taşkent, 1978) kitabı ile Zsuzsa Kakuk un basımı Kırımtatar türküleri külliyesi kullanılmıştır (Ankara, 1993). Şunu tespit ettiğimizde, Kırımtatar türkülerinde (deyimlere nazaran) paranteze gerek yok renk türlerinin daha fazla olduğunu tespit ettik. Kara / siyah. renk bir türkünün vasfını sergiler. Lirik/ağır/acıklı türkülerde siyahı fazla görebiliyoruz ki, sıkıntı/özlem, hüzün, bela ve bahtsızlık simgesidir: Burulçanıñ tübünde yaman da uruldım, Qara da qaşqam yuvarlandı, cayav da yuvarlandı («Halim» türküsü); Anem de menim qara da saçı sıynap kestiler, Taş qoranıñ artında, anem, ölümin kömdiler / («Topuzlu Şalım» türküsü); vb. Türklerde siyah renk tören/merasimlerin rengidir, yani bir kutsallığı da sözkonusudur. Bir hayvanın rengini belirtmede, hayvanın mutlak gizemli veya tılsımlı güçlere sahip olduğunu anlatır. Geleneğe gore Kırımtatarlarında bir kara tavuk kurban kesilirdi: Qara tavuq qaqıldar, ay, Qanatları şaqıldar / («Kara Tavuk türküsü), nişan törenini anlatan bir yırdır. Kara leksemi bazı somatizmlerle de kullanılmış: Qaradır qaşlarıñ, qara, sen açtıñ sineme yara, ah, anam / («Mecbur Oldum»); Selâmlar olsun qara közlü hanıma, Zalım duşman qast eyledi canıma / («Yüksek Minareden»); Seniñ qaşnıñ qarası, Menim bahtım, ah / («Tan Yıldızı») vb. Siyah sinonimi ise rengin abartılması için kullanılmış: Qaşı qara, kirpigi qara, Beñleri siya olur / («Bir Güzel»), Qara qaşıñ tubinde, Siyah köziñ, ah, ah / («Akşam Oldu»). Beyaz / ak. Beyaz leksemi türkü metinlerinde belirli aralıklarla, sık sık kullanılmıştır. Belirtelim ki, beyaz semantiğinde ikinci yada gizli manaları olmayan bir sözcüktür (Memetov, 1997), yani bu leksem doğru manası ile kullanılır: Şekerlenmiş ol beyaz gerdan, aman, Ah, sarılıyım ince bele / «Mecbur Oldum»); Elimdeki beyaz da mendil, Uçtı, ketti yelleri / («Sabah Olsa») vb. Sıfat olarak ta ak ile beyaz rengi abartmada kullanılmıştır: Beyaz kölmek, aq gerdan, baba, bulamadıñ derdime derman / («А, kızım, seni kime bereyim») Aq qoyun, beyaz baş qoyun, Dağleri enip de gelir / («Ak Koyun»). 38

39 Yır metinlerinde hromatik renkler şöyle gösterilmiştir: Kök / mavi. Kononov da kök kelimesi şöyle tespit edilir: 1) lacivert, mavi, firuze rengi, açık yeşil, koyu mavi, gök mavisi, yeşillik rengi, gri (Kononov, 1975). Bilindiği gibi, bu renk netlik, açıklık, açık sema, su (yeniden doğma) simgesidir. Türk dünyasında kıymeti yüksek olan hoşgörü ve sulh simgesidir. А. Memetov der ki, «Kırımtatar edebi dilinde kök lacivertin esası olarak kullanılır, yani mor ile yeşil renklerin arasında bulunan ortarenktir: kök tüs lacivert, kök boya lacivert boya. Kök sözü sema rengi, açık lacivert rengini de belirtir, yani mavi rengin ta kendisidir: kök közler mavi gözler (Memetov, 1997). Kök: «Kölegim aldım kök nağış, canay / («Canay» türküsü); «Kök deñiz kenarında, Bağladım gemi / («Kök Deniz Kenarında ). Kök türemişi olarak kökçe açık mavi olarak vardır: «Kökçe olur közleri, Cilve olur sezleri / («Tat Kızı»). Gri manasında kuşların tarifinde mevcuttur: «Kök kögercin bolayı da, Azbarıña qonayım / («Kök Gögercin»). Eşanlamlı sıfat mavi koyu maviyi belirtmek için kullanılmıştır: «Mavı ile mor dogme, Mavilem, aman, Kene de duştiñ göñlüme / («Mavilem»); «Sidane közlüm sıyırçıq mavı köz tora, allay.../ (Mani); «Elmalım közleri mavı, İridi yüregim yağı / («Elmalım» türküsü). Yeşil. Türk kültüründe Cennet bahçeleri, gençlik ve bereket simgesidir. Memetov a gore yeşil in Kırımtatar dilindeki tarihi gelişmesi ortak Türk dilindeki manasından gelir, zaman içinde farklı manalara bürünür: Yeşil semantik leksemi manen daralmış, netlik kazanmıştır (Memetov, 1997). Yırlarda yeşil kolorativi doğanın uyanmasıyla bağlıdır: «Yeşirdi çoller, dağlar, Azan navrezim mubarek / «Navrez» türküsü); «Avalanıp yapraqlar Yeşergeydi, yar, yar / («Bahar» türküsü) vb. Kızıl / kırmızı. Kırımtatar yırlarında bu renk güzellik ve gençliğin simgesidir: «Ananım cavanım, gel yanıma, Qızıl güller saçayım yoluña / («Bağçalarda Kestane»). Kırmızı: 1. Vücudun doğal tepkisini yansıtan bir renktir, 2. Duygusallıktan fizyolojik olarak kızarmayı da anlatır (utanç, mehçubiyet). Arab-Fars çıkışlı sözün eşanlamlısı olan kırmızı 2 türküde tespit edilmiştir: «Yeşil yapraq arasında qırmızı gül göncesi / («Yeşil Yaprak Arasında»); «Ay, tat qızı, tat qızı, Yanaqları qarızı / («Tat Kızı»). Sarı. Kononov sarı nın şu vasıflarını sıralar: «sarı, renksiz, turuncu, sarışın sarımtırak (at rengi)» (Kononov, 1975) Türklerde sarı altın rengi, güneş rengidir. Renk manevi ve fiziksel temizliği, refahı ve hayrı simgeler. Türkülerde sarı sözü altın leksemi yanında kızılımtırak altın manasında kullanılmıştır: «Bosağası sarı altın, aqsaray, ay, aqsaray, Sahip bolır qıbıvıl, ay, qıbıvıl / («Edige»). Canlı bir varlık yanında sarı sözü kızıl saçlı manasında vardır: «Ay! Sarı atımnıñsergusine saldım ner / («Nogay Beyiti»), 39

40 «Bir sarı eçkim bar edi, balalayım der edi / («Sarı Eçkim»/ Sarı Keçim ). On tane türküde ela leksemi görülmüştür. Burada ela kahverengi manasında vardır: «Selbi da boylu da, Elâ da közlü de.. («Kaynana»); «Aydı da, canım, elâ da közlüm, men saña keldim / («Ela Közlüm») vb. İncelenen metin şunu göstermiştir ki, Kırımtatar dilinin renkli kelimeleri ek kelime sahiptir. Dolayısıyle, renk anlatımında tarif yoluna başvurulmuş, birleşik kelimelere ya da isim tamlamalarına müracaat edilmiştir. Cümleyi renklendirmek adına iki renk: yeşil ve kırmızı kullanılır: «Yeşil yapraq arasında, qarmızı gül göncesi / («Yeşil Yaprak Arasında»); kara ve beyaz: «Qara qoynıñ qozusı, Beyaz olur bazısı / («Tavğa Bardım»); al rengi ve beyaz «Bir dalda eki kiraz, Biri al, biri beyaz / («Eki Çeşme Yanyana») vb. «Canay» türküsünde üç kolorativ mevcuttur: al, çal «boz rengi», kök mavi. Şu sonuçları elde etmiş bulunmaktayız: 1. Türkü ile deyimlerdeki renk kullanımları halkın milli-kültürel özelliğinin göstergesidir. 2. Kara ve beyaz ın kullanımlarında sıklık tespit edilmiştir, ayrıca, bunların yan renkleri kullanılır, bazı durumlarda renk adı ikincil manalara da kayar. Her bir renk adı etnik informasyon taşır. Bu ise ileride yapılacak araştırmaların konusu olabilir. 3. Halk türkülerinde ahromatik ve gramatik renkler aynı oranda kullanılmıştır. Metinlerde en sık kulllanılanlar, beyaz, siyah, lacivert, kırmızı ve sarı sözcükleridir İnsan kendi estetik olanaklarını bu renklerin ifadesinde kullanır. Türküde kullanılan renkler, türkünün fikir ve maksadıyla ilgilidir. Bir renk tüm türküyü sarar, türküde önceliği alır, birtakım renklerdirmelere yol verir. Renkler etrafımızdaki eşsiz dünyayı yansıtır. KAYNAKLAR: 1. Köprülü, M. Fuat: (2009). Turk Edebiyatmda ilk Mutasavvıflar, Ankara, Akcağ Yay., 11 b." (для книг) и "ASAN Veli: (1995). "Tahtacı Turkmenler-IX: Tahtacılarda Musahiplik", Cem, V (49), s " 2. Belâkova, Svetlana: (1999). Tsvetovaya kartina mira İ.A. Bünina (na materiale romana "Jizn Arsenyeva" i tsikla rasskazov "Temnıye allei"), İ.A. Bünin. Dialog s mirom. Voronej, Poligraf., s Gabışeva, Luyıza: (2003). Slovo v köntekste mifopoetiçesköy kartinı mira, avtoref. dis. na soiskaniye üçenoy stepeni d. filol. nauk : spets "Russkiy yazık". Moskova, 40 b. 4. Gatsak, Vladimir: (2000). Folklor pamât traditsii (urovni i formı etnopoetiçesköy konstantnosti, Vestnik Dagestanskogo nauçnogo tsentra. Mahaçkala, İzd-vo Dagest. unta, (8), s Kononov, Andrey: (1975). Semantika tsvetooboznaçeniy v türkskih yazıkah, Türkologiçeskiy sbornik, Mоskova, s Kukuşkin, Vladimir: (1998). Tsvet i svet v jizni uçaşçihsâ, Osnovı valeologii. Novoçerkassk, 76 b. 7. Lazutina, Tatyana: (2003). Protsess simvolizatsii v muzıke», avtoref. dis. na soiskaniye üçenoy stepeni d. filos. nauk : spets "Filolosofiya", Tümen, 40 b. 40

41 8. Memetov, Ayder: (1997). Leksiko-semantiçeskaya struktura i fonetikomorfologiçeskiye osobennosti tsvetoçnıh prilagatelnıh, Simferopol, Vostokovednıy sbornik, (1), s Teliya, Veronika. «Russkaya frazeologiya. Semantiçeskiye, pragmatiçeskiy i lingvokulturologiçeskiy aspektı : monografiya». M. : Moskva. Şkola "Yazıki russköy külturı", s. 10. Tolstoy, Nirolay: (1995). İz "grammatiki" slavânskih obrâdov. Yazık i narodnaya kultura. Öçerki po slavânsköy mifologii i etnolingvistike, Mоskova, S Bayraktar, Nesrin: (2007). «Kavram Ve Anlam Boyutunda Al, Kırmızı Ve Kızıl», Onsekiz Mart Üniversitesi, Çanakkale. Küçük, Salim: (2010), «Türkiye Türkçesinde Renk Adları ve Özellikleri»,/ Uluslararası Sosyal Araştırmalar Dergisi, 3 The Journal of International Social Research Volume 3 / 10 Winter. 41

42 SON DÖNEM TÜRK SİNEMASINDA ALEVİ KİMLİĞİNİN GÖRÜNÜMÜ APPEARENCE OF ALEVI IDENTITY IN THE RECENT PERIOD OF TURKISH CINEMA ВЗГЛЯД ТУРЕЦКОЙ КИНЕМАТОГРАФИИ ПРИЗНАНИЕ АLEVİ В НАСТОЯЩЕЕ ВРЕМЯ Zeki Uyanık * ÖZET 1980 lerin sonundan itibaren kamuoyunda kendi söylem ve kimlikleriyle ortaya çıkmaya başlayan Aleviler, kimliklerinin kamuoyunda dile getirilmesinde medya kanallarını etkili bir şekilde kullanmışlardır. Aynı amaca yönelik olarak sinemanın bir araç olarak kullanıldığını görmek için ise 2000 li yıllara kadar beklemek gerekti. Geleneksel Türk sinemasında hak ettikleri biçim ve yoğunlukta temsil imkânı bulamayan Aleviler, aksanlı sinemanın örnekleri arasında değerlendirebileceğimiz ve bu çalışmada ele alınacak olan filmlerde merkezi bir yer tutmaktadırlar. Bu makalede incelenen filmlerin (O da Beni Seviyor, Başka Semtin Çocukları, Bir Ses Böler Geceyi) yükselen ve ivme kazanmış olan Alevi hareketinin bir ürünü olarak değerlendirilebileceğini ileri sürmek yanlış olmayacaktır. Buna ek olarak, bu filmlerin ortaya çıktıktan sonra geri dönüp kendilerinin oluşmasına yardım eden toplumsal hareketi etkileme kabiliyetine sahip olması gözden kaçırılmaması gereken bir husustur. Tüm kolektif kimlik inşa süreçleri gibi Alevi kimliğinin inşası da dinamik bir süreçtir ve bu süreç içerisinde kimliğin sınırlarının ve sorunlarının kamusal alanda tartışılmasında söz konusu filmler önemli bir rol üstlendiği görülmektedir. Aleviliği merkeze alan bu filmleri bizim için önemli kılan hususlar: a) 1990 lardan itibaren yeniden inşa sürecinde olan Alevi kimliğinin şekillenmesine geleneksel Aleviliğin ve kurumlarının eleştirisi yolu ile katkı sağlıyor olmaları, b) Sünnilerle olan ilişkiler başta olmak üzere Alevilerin bazı sorunlarını dile getiriyor olmaları ve c) hâkim sinemada veya ana akım sinemada görmezden gelinmiş olan Alevi inanç ve ibadet esaslarının kamuoyunun dikkatine sunmuş olmalarıdır. Anahtar Kelimeler: Alevi Kimliği, Türk Sineması, Aksanlı Sinema, İdeolojik Devlet Aygıtları * Yrd. Doç. Dr., Ardahan Üniversitesi, İİBF, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü, e-posta: [email protected], tel:

43 ABSTRACT Since the late 1980s, Alevis have launched to reclaim their own collective identity with reference their sui generis values and discourses. In this direction they managed to utilize various media channels. Until the early 2000s, cinema was not among those channels utilized for assertion of Alevi identity. Beginning from this epoch Alevis, who were ignored by traditional Turkish cinema for a long period of time, occupied a central position in a series of films which can be named as accented cinema. Three films (O da Beni Seviyor, Başka Semtin Çocukları, Bir Ses Böler Geceyi) which were analyzed in this article can be evaluated as a result of strong Alevi movement appeared in the last quarter of 20 th century. On the other hand, once these films were produced they returned and affected the Alevi movement. In that sense, there is a mutual relationship between the films and Alevi movement. The films have been useful for development Alevi identity construction in several ways: a) criticizing and re-evaluating traditional Alevism, b) indicating main problems of Alevis in the modern times including relations with Sunni majority, c) exhibiting Alevi beliefs and rituals which were neglected by mainstream Turkish cinema for years. By means of these films, the opportunity of questioning pre-existing paradigms concerning Alevis, their way of lives and rituals were also realized. Key Words: Alevi Identity, Turkish Cinema, Accented Cinema, Ideological State Apparatuses АННОТАЦИЯ С конца 1980-х годов в обществе начали появляться работы в общественных медиа каналов, посвященныес алавитам, которые показывают свою сущность. Для той же цели, в 2000-х годах в кино появляются материалы, посвященные этой теме. Традиционное турецкое кино имеет возможность показать интенсивность алеви, на этом «акцентировано кино» и они занимает центральное место в кинематографии. В статье проанализированы фильмы ( «Он любит меня», «Другие дети Семтина», «Один голос прервет ночь»), в которых показана сила Алеви - как продукт движения. После появления этих фильмов мы возвращаемся к образованию социальных движений, чтобы иметь возможность влиять на это вопрос, который не следует упускать из виду. Все коллективные строительные процессы, а также идентичности Алеви представляет собой динамический процесс, и в процессе границы идентичности и вопросов в публичном пространстве играют важную роль в обсуждении фильмов. Алевизм этих фильмов важен для нас, что ставит следующие вопросы : а) С 1990-х годов перестроен в процессе идентичности Алеви, в формировании традиционного алевитства; б) отношения суннитов с главным Алеви, некоторые проблемы; в) неопределенные связи правосудия и права кинематографии в отношении Алеви, вера и богослужение. Ключевые слова: признание Алеви, турецкое кино, Акцентированное Кино, Идеологическая государственный аппарат Giriş Kimlik kavramı sosyal bilimlerin kullana geldiği en netameli kavramlardan biridir. Son yıldır dünyadaki gelişmelere paralel olarak ülkemizde de kimlik ve aidiyet 43

44 kavramlarının yoğun bir şekilde tartışıldığını söyleyebiliriz. Yakın zamana kadar uykuda olan, kamusal görünürlüğü olmayan etnik, dini ve cinsel kimliklerin birden sesini yükselttiğini ve sosyal, politik ve kültürel hayatın değişik platformlarında görünürlük kazanmaya başladığını görmekteyiz. Bu platformlardan en dikkat çekenlerinden birisi de sinema olarak karşımızda durmaktadır. Modern zamanların hâkim siyasal örgütlenme biçimi olan ulus-devletlerin çatısı altında ortaya çıkan kimlik ve aidiyet problemlerini elen alan ve aksanlı sinema 1 adı altında kavramsallaştırılan (Naficy, 2001) sinema filmleri tüm dünyada kimlik kaynaklı gerilimleri ve sarsıntıları konu edinip sorunsallaştırır. Bu çalışma, aksanlı sinema nın Türkiye deki örnekleri arasında sayabileceğimiz ve Aleviliği/Alevileri merkeze alan birtakım filmler üzerinden Alevi kimliğinin nasıl görünürlük kazandığını anlamayı hedeflemektedir. Gerek işlediği konular gerekse teklif ettiği alternatif bakış açıları anlamında aksanlı sinema nın Türkiye de görmeye pek de alışık olmadığımız örneklerinden olan bu filmlerin, Alevi kimliğinin kamusal alanda inşasına katkıda bulunan birçok enstrümandan yalnızca biri olduğu unutulmamalıdır. Diğer enstrümanlara (sivil toplum kuruluşları, gazeteler, dergiler, ulus-aşırı aktörler) ilişkin hatırı sayılır sayıda akademik çalışma yapılmış iken Alevi kimliğinin sinemadaki görünürlüğü üzerine hemen hemen hiçbir akademik çalışma bulunmamaktadır. Bu bakımdan, incelenen sinema filmlerinin Alevi kimliğinin görünürlüğünde ve inşasında ne tür bir rol oynadığı sorusunun üzerinde durmak önem arz etmektedir. Aşağıda ayrıntılı bir şekilde üzerinde durulacağı üzere kimlik problemleri ve bu problemlerden kaynaklanan çatışmalar Türk sinemasında nadir işlenen konular arasındadır. Alevi kimliğinin ele alındığı filmler ise bir elin parmaklarını geçmez. Türk sinemasının tarihi gelişimini bir takım dönemlere ayırarak incelemek ve bu dönemlerin Türkiye deki siyasal, sosyal ve ekonomik gelişmelerden nasıl etkilendiğini gözlemlemek son derece ilginç ve araştırmaya değer bir mesele olurdu şüphesiz. Ancak, bu çalışmada böyle bir uğraş içinde olunmayacaktır. Alevi kimliğinin sinemadaki görünürlüğünü merkeze alan bu yazıda yalnızca son on yılda yapılan üç film 2 üzerinde durulacaktır. Türk sinemasının son yıllarını illa da adlandırmak ya da dönemselleştirmek gerekirse, Suner in izinden giderek, 1 Aksanlı sinema kavramı Hamid Naficy tarafından daha önce ileri sürülmüş olan bağımsız ulus-aşırı sinema kavramının geliştirilmiş bir versiyonu olarak değerlendirilebilir. Kavramı ilk defa kullanan Naficy için aksanlı sinema filmlerdeki karakterlerin aksanlı bir dil kullanmalarından daha çok filmin/yönetmenin bize sunduğu alternatif bakış açıları ve algılama kalıpları ile ilgilidir. O na göre, Şayet egemen sinemanın evrensel ve aksansız olduğu kabul ediliyorsa, sürgün, diasporik, etnik kimlikli yönetmenlerin ürettikleri filmleri aksanlı olarak adlandırmak mümkündür (2001:4). Kimliklerin sınırlarının sorgulanması, yerinden edilmişlik, göç ve parçalanmış aidiyetler bu filmlerde işlenen başlıca temalardır. Filmin yönetmeni, filmin her aşamasına ve boyutuna müdahil olarak filme kendi bakış açısını incelikle işler. Ele adlıkları ortak temalar dışında aksanlı sinema nın bir diğer özelliği genellikle bağımsız, dar bütçeli, küçük yapımlar olmalarıdır (Naficy, 2001). Naficy için aksanlı sinema nın yönetmeninin yerinden edilmiş (sürgün/göç) olması önemli bir deneyimdir. Ancak Suner, Nafcy nin bu kıstasını sorgular; O na göre bu kıstas bize dar bir çerçeve sunar. Sürgün veya göçle yerinden edilmiş olmasalar bile Türkiye de yaşayan ve kimlik/aidiyet konusunu sorunsallaştıran yönetmenlerin filmlerini anlamak içinde önemli bir kavramsal çerçevedir aksanlı sinema (Suner, 2006:263). Suner in perspektifinden baktığımızda, bu çalışmada incelenen filmler Türk sinemasındaki egemen bakış açısınca değinilmemiş veya yok sayılmış konuları merkeze almaları açısından aksanlı olarak değerlendirilebilir. 2 O da Beni Seviyor (2001), Başka Semtin Çocukları (2009), Bir Ses Böler Geceyi (2012). 44

45 bu dönem yeni Türk sineması (2006:15) kavramı kullanılarak değerlendirilebilir. 3 Çalışmada ele alınacak olan filmlerin ayrıntılı olarak analizine geçmeden önce 1990 ların başından itibaren ivme kazanan Alevi hareketinin gelişiminin kısa bir özeti, akabindeyse sinema ile toplum arasındaki ilişkinin niteliği üzerinde durmak gerekmektedir. Çalışmanın son bölümünde ise yukarıda adı geçen üç film ile Alevi kimliğinin inşa süreci arasındaki karşılıklı ilişki, filmlerin ortaya çıktıkları politik ve sosyal ortam da gözetilerek incelenecektir. Alevilik ve Alevi Kimliğinin Yükselişi Öncelikle belirtmek gerekir ki, bu çalışmada ele alınacak olan filmlerin yükselen ve ivme kazanmış olan Alevi hareketinin bir ürünü olarak değerlendirilebileceğini ileri sürmek yanlış olmayacaktır. Buna ek olarak, bu filmlerin ortaya çıktıktan sonra geri dönüp kendilerinin oluşmasına yardım eden toplumsal hareketi etkileme kabiliyetine sahip olması gözden kaçırılmaması gereken bir husustur. Tüm kolektif kimlik inşa süreçleri gibi Alevi kimliğinin inşası da dinamik bir süreçtir ve bu süreç içerisinde kimliğin sınırlarının ve sorunlarının kamusal alanda tartışılmasında söz konusu filmler önemli bir rol üstlendiği görülmektedir. Bu yazının amacı tarihi ve dini boyutlarıyla Aleviliğin ayrıntılı bir tahlilini yapmak değildir. Bu yüzden bu bölümde günümüzdeki Alevi hareketinin ve kimliğinin anlaşılmasını kolaylaştıracak olan, bu kimliğin oluşumuna yol açan tarihi ve teolojik kilometre taşlarının son derece genel bir çerçevesine yer verilecektir. Bilindiği gibi en geniş manada bir aidiyet duygusunun tezahürü olarak karşımıza çıkan kimlikler aracılığı ile bireyler genellikle kendilerini ve diğer insanları kategorize ederler. Kimliklerimiz çok fazla sayıda öğenin/unsurun bir araya gelmesiyle oluşan çok boyutlu kurgulardır ve kimlik kategorileri aracılığı ile bizler bir yandan başkalarından ayrılırken, diğer yandan başkalarıyla aynı gruba dâhil oluveririz. Bu kategorilerin en başında da din ve inanç kategorileri gelmektedir. Aşağıda da üzerinde durulacağı üzere, ortodoks-heterodoks kutuplaşması ekseninde taraflar bir kez oluştuktan sora sapkın olarak nitelenen rakip gruplara yönelik önyargılar, asılsız isnatlar, dışlamalar ve ayrımcılıklar birbirini takip edecek ve gruplar arasındaki sosyal ilişkiler büyük ölçüde sınırlandırılacaktır. Bu süreç içerisinde biz ve onlar ayrımı her fırsatta derinleşecek ve grupların bir birlerini temsil ve tasvir ettikleri söylemsel zeminler hep bu kanaatlerin, isnatların ve önyargıların etkisi altında şekillenecektir. Asılsız isnatlar ve önyargılar nedeniyle geçmişte Alevilerin, kendilerini dezavantajlı kılan kimliklerini, Sünnilerle ilişki içinde oldukları birçok sosyal platformda gizlemek durumunda kaldıklarını görmekteyiz. Alevi kimliği söz konusu olduğunda tarihte yaşanmış travmalar ve Sünnilikten farklılaşan dini inanışlar en önemli kimlik yapı taşları olarak karşımıza çıkmaktadır. Aleviliğin tarihi Türkler in İslamiyet i kabul ettikleri döneme kadar uzatılabilirse de, günümüz Türkiyesi nde sosyolojik olarak gözlemlenebilen Aleviliğin kökenleri genellikle 13. yüzyıldaki Babai hareketine dayandırılır (bkz. Ocak, 2000:214; Vergin, 1991:12). Babai 3 Suner e göre 1990 ların ortasında itibaren başlayan dönem Türk sineması için yeni bir döneme işaret etmektedir. Suner bu dönemselleştirmeyi yaparken filmlerde işlenen konular ekseninde hareket eder. Diğer bir deyişle Suner e göre bu dönemde gözlemlenebilen yeni Türk sinemasının başat özelliği daha önce pek sık ele alınmayan bir konuyu yoğun bir şekilde ele almaya başlamasıdır o konu da: aidiyet temasıdır ve bu tema etrafında yaşanan gelgitler ve gerilimlerdir. 45

46 İsyanında, bazı İslam öncesi Türk inanç unsurlarını da içinde barındıran İslam ın heterodox bir yorumunu benimsemiş olan Baba İlyas liderliğindeki göçebe Türkmenler, Sünni İslam inancını benimsemiş Selçuklu merkezi yönetimine karşı ayaklanmışlardır. Esas itibariyle ekonomik ve siyasi sebeplere dayanan bu isyanın önemi, günümüzde Alevi, Osmanlı döneminde ise Kızılbaş olarak adlandırılan grupların tarihte ilk kez merkezi bir figür ve fikirler etrafında bir araya gelmiş olmalarıdır (Ocak, 2000:214). Günümüz Aleviliği ne uzanan uzun yolda önemli ilk kilometre taşı Babailik ise ikincisi Bektaşilik ve Hacı Bektaş Veli dir. Baba İlyas ın dervişlerinden olan Hacı Bektaş Veli, Bektaşiliğin merkez figürüdür ve Aleviler için o kadar önemli bir kişiliktir ki O nun için serçeşme, kutb-ul arifin ve pir-i tarikat gibi ifadeler kullanılmıştır. Bektaşilik tarikatı O nun ölümünden sonra taliplerinden olan Kadıncık Ana tarafından kurulmuş ve şekillendirilmiştir (Melikoff, 1999). İslam ın heterodoks ve ortodoks iki ayrı yorumunu benimsemiş farklı unsurlar arasında görece uyumlu bir ilişkinin var olduğu Osmanlı Devleti nin ilk dönemlerinde Bektaşilik Yeniçeri teşkilatının bağlandığı bir tarikat olarak karşımıza çıkmaktadır. Bektaşilik ve Alevilik farklı tarihsel mecralar izleyerek gelişmişlerse de temel karakteristikleri ve inanç esasları büyük oranda ortaktır. İki gelenek arasındaki en temel fark, Aleviliğin soydan kazanılan bir nitelik olması, öte yandan belirli şartları yerine getiren herkesin Bektaşi yoluna girebilmesidir. Bunun yanı sıra tarihsel olarak Bektaşiler daha çok kentli ortamlarda yaşamış iken Aleviler ağırlıklı olarak kırsal alanlarda kalmışlardır. Yoğun kentleşme ve modernleşmenin etkisiyle günümüze doğru yaklaştıkça iki geleneğin arasındaki mesafe iyice daralmıştır. 16. yüzyılın başlarına gelindiğinde erken Osmanlı döneminde gördüğümüz uyum yerini heterodoks ve ortodoks unsurlar arasındaki çekişmeye bırakmıştır. Söz konusu mücadeledir ki bugünkü Türkiye de Alevilik ve Sünnilik kimliklerinin genel sınırlarını belirlemiştir. Diğer bir deyişle, bu dönemdeki Osmanlı-Safevi çekişmesi ve Şah İsmail in etkisiyle şekillenen Kızılbaşlık, Alevi kimliğinin şekillenmesindeki diğer önemli kilometre taşını oluşturmuştur. Kimliğin şekillenmesinin yanında, günümüzdeki haliyle Aleviliğin kurumsal yapısının oluşması ve ibadet sistematiğinin yerleşmesi de bu dönemde olmuştur. Bugün Alevilerin ayini cem törenlerinde okunan nefeslerin önemli bir kısmı Şah İsmail tarafından Hatai mahlasıyla yazılmış olan şiirlerdir yılında Safevi Devleti ni kuran Şah İsmail in Hz. Ali soyundan geldiğine ve Mehdi olduğuna inanılması Anadolu daki heterodoks Kızılbaş kitleleri mobilize etmiş ve Osmanlı Devleti ne karşı ayaklanmalarına yol açmıştır. Bu şartlar altında Osmanlı da İslam ın Sünni yorumu ağırlık kazanmış, heterodoks yorum olan Kızılbaşlık düşman ilan edilerek meşru görülmemeye başlanmıştır. 16. yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti nde resmi inanç olarak kabul edilen Hanefiliğin (Sünni gelenek içindeki dört büyük mezhepten biri) etkisiyle heterodoks karakter taşıyan Kızılbaş grupların hepsi rafızi (heretic) olarak kodlanmışlar ve Osmanlı millet sistemi içerisinde resmen tanınmamışlardır (Deringil, 1998:48). Devlet tarafından resmen kabul edilmeme ve sapkın olarak algılanmalarının yanı sıra, Kızılbaş unsurlar, bazı Sünni çevrelerce de sapkın, ahlaksız, pis, murdar, Allahsız, kâfir, vb olarak damgalanmışlar (Pakalın, 1946:277) ve bu damgalanma yüzyıllar boyunca (modern Türkiye de bile) geçerliliğini sürdürmüştür. Kızılbaş/Alevi kimliğinin ana niteliklerinin şekillendiği bu dönemden başlayıp 20. asra kadar gelen süreçte Aleviler, Kızılbaş olmayan çevrelerle ve siyasi otoriteyle ilişki seviyelerini minimum düzeye indirmişler, merkez yerine çevresel/kırsal alanlarda yaşamaya başlamışlardır. Bu coğrafi uzaklaşma sosyal alanlardaki uzaklaşmaya da yol açmış ve Alevilerle toplumun diğer kesimleri arasında (kız alıp vermeden, ticari ilişkilere kadar) bir takım sosyal bariyerler oluşmuştur. Bu durumun en iyi 46

47 gözlemlenebileceği alan ise iki grup arasındaki evlilik meselesidir. Yapılan araştırmalar her iki tarafında öteki ile evlilik konusuna sıcak bakmadığını göstermektedir (Erdemir, 2004). Bu makalede ele alınacak olan filmlerde en sık karşılaştığımız temalardan birinin Alevi-Sünni evliliğinin (veya cinsler arasındaki ilişkinin) yol açtığı derin travmalar olması rastlantı değildir. 16. yüzyıldaki çatışmalı ortamın tüm Osmanlı tarihi için geçerli olduğunu söylemek güçtür. 16. yüzyıldan sonra, açık bir tehdit oluşturmadıkları sürece Kızılbaş Aleviler, Osmanlı yönetimi tarafından zımnen tolere edilmişlerdir (Ortaylı, 1999:43). II. Abdülhamit dönemindeki İslamcı politikaların bir uzantısı olarak Alevi gruplar asimilasyoncu çabaların hedefi olmuşlar ve Sünni kimliğini benimsemeye yönlendirilmişlerdir (Yavuz, 1995: 359). Osmanlı nın son döneminde devletin laikleştirilmesi ve Türk kültürünün öne çıkarılması gibi politikaları sebebiyle İttihat ve Terakki Fırkası politikaları (büyük bir kısmı etnik olarak Türk olan) Alevi-Bektaşi unsurların büyük bir kısmınca desteklenmiştir (Kehl- Bodrogi, 2003:56). Benzer şekilde Cumhuriyetle birlikte başlayan Atatürk devrimleri Alevilerin çoğunluğu tarafından desteklenmiş olup, birçok Alevi için cumhuriyete ve Atatürk e bağlılık Alevi kimliğinin ayrılmaz bir niteliği olarak uzun yıllar devam etmiştir. Cumhuriyetle birlikte Aleviler geçmişe nazaran daha özgür bir döneme girmiş olsalar bile, kendilerine yönelik olarak, yüzyılların ürünü olarak birikmiş olan önyargılar ve sosyal mesafeler toplumun bazı kesimlerinde bu dönemde de varlığını sürdürmüştür. Toplumsal alandaki bu menfi tavırlar ne yazık ki siyasal uygulamalar alanındaki bir takım eksikliklerle birleşince önyargıların yeniden ve yeniden üretilmesi kaçınılmaz olmuştur. Son yıllara gelene kadar Aleviler, gerek kamusal alanda gerekse sosyal ilişkiler bağlamında kimliklerini açıkça söyleme rahatlığını yaşayamamışlardır öncesindeki çatışmalı dönemde, Alevi ve Sünni gruplar arasında Maraş ta (1978) ve Çorum da (1980) kanlı çatışmalar meydana gelmiş; bu olaylar Alevi ve Sünni kimlikleri arasındaki mesafenin daha da açılmasına yol açmıştır. Kırsal alanlardan İstanbul, Ankara gibi büyük şehirlere göç etmiş olan Aleviler daha uzun yıllar boyunca kimliklerini Sünni komşularından saklama gereği duymuşlardır. Bu makalede değineceğimiz Alevi kimliğini konu alan aksanlı filmlerde, Çorum ve Maraş olayları gibi travmatik olaylar sonucu büyük kente göç eden Alevilerin karşılaştıkları sorunlar işlenen temalar arasında yer almaktadır. Geride bıraktığımız yüzyılın son çeyreğinde dünyanın birçok yerinde olduğu gibi Türkiye de de dini ve etnik kimlikler kamusal alanda güçlü bir şekilde kendilerini ifade etme fırsatını buldular. Söz konusu kimliklerden birisi olarak Alevilik 1980 li yılların sonundan itibaren Türkiye de sosyal ve politik gündemin değişmez maddelerinden birisi olmaya başlamıştır. Türkiye deki mevcut sistemi sorgulayan Aleviler kendi kimlik iddialarına paralel olarak bir takım hak ve özgürlükler talep ettiler. Alevi uyanışı olarak ta adlandırılan bu gelişmeler manzumesinin arkasında yatan başlıca sebepler şu şekilde sıralanmaktadır: 1983 yılından itibaren Türkiye de ekonomi ve siyasetin liberalleşmeye başlamasının sağladığı görece özgür ortam, soğuk savaşın sona ermesiyle birlikte reel sosyalizmin iflas etmesi, siyasal İslam ın ve Kürt milliyetçiliğinin yükselmesi. Alevi hareketin ve Alevi kimliğinin yükselmesinin ardındaki nedenler bunlarla sınırlı değildir elbette. Kimlik hareketleri, geleneklerin aşırı derecede tehdit altında olduğu ve kesintiye uğradığı bir dönemde ortaya çıkarlar (Maalouf, 2000:18) lere gelindiğinde Alevi gelenekler unutulmaya yüz tutmuş ve aşınmaya uğramıştı; buna ek olarak Alevi bireyler bu aidiyetlerini uzun süredir gizlemiş durumdaydılar. Ayrıca, 12 Eylül askeri müdahalesinden sonra Alevilerin yaşadığı siyasal, sosyal ve ekonomik dışlanmışlıkların Alevi kimlik 47

48 hareketinin ve örgütlenmesinin arkasındaki diğer önemli etkenler olduğu gözden kaçırılmamalıdır. Kökleri yüzyıllar öncesine dayanan ve takiyyeyi 4 prensip edinmiş dini bir topluluk olan Aleviler, Saklayacak bir şeyimiz yok! sloganıyla bu gizlilik esasını terk ederek cemaat geleneğini yeniden yorumlamaya başlamıştır. Alevi uyanışının ilk göze çarpan emaresi sayıları hızla artan Alevi dergileri ile Alevi yazarların Aleviliği anlatan kitaplarındaki inanılmaz artış olmuştur. Bunlara ek olarak Türkiye de ve yurt dışında Alevi kimliğine dayalı çok sayıda dernek ve vakıf kurulmuş, bu kuruluşlar Alevi örgütlenmesinin araçları olmuşlardır (Kaleli, 2001:283). Sivas Olayları (1993) ve Gazi Olayları (1995) gibi sarsıcı ve acı tecrübeler, Alevilerin toplumsal taleplerinin dile getirilmesinde hayati bir rol oynayan bu örgütlerin sayılarının daha da artmasına yol açmıştır. Alevi kitle örgütlenmesinin katalizörü olarak değerlendirilebilecek (Massicard, 2007) bu iki olay, gerçekten de kimlik hareketinin ve Alevici örgütlenmenin genelleşmesine ve bu yoldaki seferberliğin kitleselleşmesine önemli katkılar yapmıştır. Sayılan bu kolaylaştırıcı sebeplere rağmen, sözü edilen kitle seferberliğinin bir takım sebeplere bağlı olarak birleşmiş yekpare bir Alevi hareketi üretemediğini de ifade etmek gerekir. Alevi hareketi çok sayıda örgütün hem ittifak hem de çatışma imkânı bulduğu çok parçalı bir alan olarak tasvir edilebilir. Diğer bir deyişle parçalanmış bir Alevi kimliğinin var olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Massicard (2007), bu parçalı yapının içindeki belli başlı eğilimleri üç ana eksen üzerinden inceler: a) geleneksel ve kültürel Aleviliğe daha fazla önem veren örgütler (Şahkulu ve Karacaahmet Dergâhları, Hacı Bektaş Veli örgütleri), b) siyasal boyuta ağırlık veren örgütler (Pir Sultan Abdal Dernekleri), c) dini bir yöneliş benimseyenler (Ehl-i Beyt ve CEM vakıfları). Örgütler aralarında iletişim kanalları aracılığı ile irtibatlı olsalar da, birçok konuda bağımsız davranabilmektedir. Yukarıda belirtildiği gibi bu yeni dönemde kamuoyunda kendi söylem ve kimlikleriyle ortaya çıkanların başında Aleviler gelmişlerdir ve Alevi kimliğinin yüksek sesle dillendirilmesinde medya önemli bir yere sahip olmuştur. Özellikle 1990 ların başı Türkiye de medya alanında devrim niteliğinde olayların yaşandığı bir dönem olmuştur. O zamana değin devlet tekelinde olan televizyon ve radyo yayıncılığında devlet tekeli kırılarak yerel ve ulusal seviyede birçok televizyon ve radyo istasyonu faaliyete geçti. Yeni medya unsurları aracılığıyla kamuoyunda ilgi uyandıracak ve daha önce resmi ideoloji tarafından sakıncalı bulunan konular sıkça işlenmeye başlanmıştır. Daha önceleri netameli konulardan olan Alevilik, Alevi ibadetleri, gelenekleri, tarihi gibi konular yazılı ve görsel medyada ateşli bir şekilde tartışılmaya başlanmıştır. Alevilik, artık yeni medya kanallarının yoğun ilgisini de kullanarak meşru bir kimlik olarak var olmaya başlamıştır. Özellikle de medyanın laik kanadı Alevilik uyanışına büyük destek vererek Alevileri laik rejimin sigortası olarak lanse etmiştir ların başından itibaren Alevi kimliğinin kamuoyunda dile getirilmesinde medya kanallarının etkili bir şekilde kullanılmış olmasına rağmen, aynı doğrultuda sinemanın bir araç olarak kullanıldığını görmek için 2000 li yılların başına kadar beklemek gerekiyordu. Günümüzde Alevilik yalnızca yerel veya ulusal bir konu olmaktan çıkmış küresel ölçekte, devletlerin ve uluslar arası organizasyonların ilgi alanına giren ulus-ötesi bir 4 Takiyye, Şii geleneğinde başvurulan ve güvenlik gerekçesiyle inançların saklanabileceği esasına dayanan bir öğretidir. Ayrıntılı bilgi için bakınız: Kehl-Bodrogi, Krisztina (1996). Tarih Mitosu ve Kollektif Kimlik, ç:tanıl Bora, Birikim, s: 88, ss:

49 konuya dönüşmüştür. Türkiye deki Alevi uyanışına paralel olarak, hatta onu önceleyen bir tarzda bir gelişme de, Avrupa daki Alevi toplumunda meydana gelmiştir lardan itibaren birçok Sünni gibi önemli sayıda Alevi de Batı Avrupa ülkelerinde işçi olarak çalışmaya başlamıştır. Avrupa daki, özellikle de Almanya daki Alevi nüfusu çeşitli dernekler, birlikler ve yayın organları arasında etrafında örgütlenmeye başlamış ve bu örgütlenme pratiği Türkiye deki Alevi örgütlenmesine hem maddi hem de moral desteklerde bulunmuştur (Kaleli, 2001). Türkiye deki Aleviler 1950 lerden itibaren önemli toplumsal değişimler geçirmiş çok partili hayata geçiş, sanayileşme, kırdan kente göç, iletişim ve eğitim ağlarının yaygınlaşması gibi etkenlerle Alevilerin sosyal marjinalliği ve izolasyonu kırılmaya başlamıştır. Sayılan tüm bu etkenlerin bir araya gelmesiyle Aleviler, daha önce tamamen dışlanmış oldukları sosyal ve ekonomik olanaklara ulaşmak üzere rekabete girme şansına erişmişlerdir. Ancak her şeye rağmen geniş toplum kesimlerinin zihin haritalarında Alevilere dair olumsuz imgeler, önyargılar, ithamlar varlığını sürdürmektedir. Dini muhtevası Alevi kimliğinin en önemli yönünü teşkil ettiğinden dolayı Aleviliği Sünnilikten ayıran inanç ve ibadet esaslarına da kısaca değinilmelidir. Alevilik, tanımlanması son derece güç ve karmaşık bir kavram olarak karşımızda durmakta ve bu konuda birbiriyle taban tabana zıt tanımlama çabalarına rastlamaktayız. Alevi toplumu içindeki çeşitliliğe ve farklı tanımlamalara rağmen bir kısım ortak noktalardan ve belirleyici niteliklerden bahsetmek mümkün görünmektedir. Alevilik değişik zaman ve yerlerde İslam ı kabul eden Türk ve Kürt grupların yerel kültür ve inanışlardan da etkilenerek oluşturdukları heterodoks bir inançtır. Bağdaştırıcı (syncretic) bir karaktere sahip olan Alevilik farklı inanç ve kültür unsurlarını bünyesinde barındırarak kendisini Ortodoks İslam dan farklı tutar. İçevliliğin (endogamy) yaygın bir şekilde uygulandığı Alevilikte topluluğa mensubiyet kan bağı yoluyladır. Esoterik bir nitelik taşıyan Alevilikte, genellikle, İslam inancının zahiri yönlerinden çok batıni tarafları üzerinde durulur. Türkiye deki nüfuslarının altı (Üzüm, 2000) ila yirmi beş (Doğan, 1995) milyon olduğu konusunda farklı tahminlerin yapıldığı Alevilerin büyük bir çoğunluğu Türkçe konuşmakla birlikte, Kürtçe ve Zazaca konuşan Alevilerin mevcudiyeti bilinmektedir lerden günümüze kadar, kırsal alanlardan kent merkezlerine ve yurtdışına yaşanan baş döndürücü göçün ve modernleşmenin aşındırıcı etkisiyle önemi ve etkisi eskiye oranla oldukça azalmış 5 olsa da ayini cem töreninin Alevi-Bektaşilerde önemli bir yeri vardır. Bu tören aracılı ile topluluğun üyeleri arasında dayanışma bağları tesis edilir ayrıca inançların ve geleneklerin yeni kuşaklara aktarıldığı araçların başında da ayini cem törenleri gelmektedir. Kadın ve çocuklarında yetişkin erkeklerle birlikte törene katılmaları ayin-i cemlerin özgün yanlarından birini teşkil etmektedir. Bu törenlerin benzerleri çoğunlukla eski Orta Asya Türk topluluklarında görülmektedir ayrıca Baba İlyas ve Hacı Bektaş Veli nin yaptığı dini törenlere de toplumun kadın üyelerinin katıldığı tarihi birer vak adır (Melikoff, 1999). Bu durum günümüzde yapılan ayini cem törenleri içinde geçerlidir, törene katılanlar arasında cinsiyet ayrımı gözetilemez herkes bacı-kardeştir ve ayini cem törenine erkeklerle birlikte katılan kadınlar yine erkeklerle birlikte semah döner ve dem içer. 5 Kentli ortamlarda Alevilerin geleneklerini yaşamada karşılaştıkları güçlükler ve diğer sorunları hakkında genel bir tartışma için bknz: Bozkurt, Fuat, (1998), Aleviliğin Yeniden Yapılanma Sürecinde Toplum-Devlet İlişkisi, Olsson, T., Özdalga, E. And Raudvere, C. Alevi Identity, İstanbul, SRI, pp

50 Alevilikte ayini cem töreninin yürütülmesi başta olmak üzere diğer birçok dini ve sosyal pratiklerin uygulaması söz konusu olduğunda dedelik (Alevilikte dini ve sosyal önderlik) kurumu ve dedeler hayati önemde işlevleler üstlenmektedirler. Günümüz Alevi toplumunda yukarda bahsedildiği gibi modernleşmenin etkisiyle dede ile talip arasındaki bağ yer yer zedelenmiş ve dedeler geçmişteki otoritesini ve fonksiyonlarının bir kısmını yitirmiş olmalarına rağmen Alevi geleneğinde önemli yerleri vardır. 6 Dedeler toplum içi anlaşmazlıkları gidermekle, toplumda kanaat önderliği yapıp gerekli olduğunda onu yönlendirmekle görevlidirler. İnanca göre dedenin Hz. Ali nin ve dolayısıyla Hz. Muhammed in soyundan geldiği kabul edilir ve dede olmak için gerekli kriterlerin başında erkek olmak gerekir; okur-yazar olmak, peygamber soyundan gelmek, Kuran ın buyruklarına uyması, toplum içinde örnek ahlaka sahip olması, aranan diğer niteliklerden bazılarıdır (Bozkurt, 1992). Alevilikteki merkezi kurumlardan biri de musahiplik kurumudur. Musahiplik (yol kardeşliği, ahret kardeşliği) bir dedenin kan bağı taşımayan iki erkeği kardeş ilan etmesiyle ortaya çıkan manevi bir kardeşliktir ve bazı durumlarda kan kardeşliğinden daha bağlayıcı sonuçlar doğurur sözgelimi iki musahibin çocukları birbirleriyle evlenemezler Hz. Ali ile Hz. Muhammed arsındaki ilişkiden günümüze kadar süregeldiğine inanılır. İki yol kardeşi birbirlerine her türlü koşulda yardım etmekle yükümlüdür. Köken olarak göçer veya yarı göçer toplumlara özgü sosyal içerikli ve dayanışma amaçlı bir adettir. Musahibi olmayan cem törenlerine katılamaz ve bu törenlere katılmayan tam anlamıyla yola girmiş sayılmaz. 7 Alevilerde ancak musahip tutulduktan sonra toplumun geçek anlamda bir ütesi haline gelinir. Son Dönem Türk Sinemasında Alevi Kimliği Toplumsal değişimi, yaşam tarzlarını ve dünya görüşlerini etkileyen sinemanın aynı zamanda içinden çıktığı toplumsal konjektürden ve sosyal/siyasal/ekonomik dinamiklerinden de etkilendiği açıktır. Diğer bir deyişle toplum ve sinema arasında tek yönlü bir ilişkiden ziyade bir etkileşim vardır. Bu etkileşimi, burada ele alacağımız Alevilikle ilgili aksanlı filmler bağlamında ele alacak olursak, bir tarafta bu filmlerin çekilmesini mümkün kılan (tarihi, sosyal ve siyasal) konjektürel faktörlerin varlığını görürüz. Yukarıda da bahsedildiği gibi 1990 lı yılların başından itibaren Alevi uyanışına yol açan sebepler ve Alevi hareketinin yakaladığı daha önce benzeri görülmemiş dinamizm, bu filmlerin üretilmesini kolaylaştıran faktörlerin başında gelmektedir. İlişkinin öbür yanında ise, Aleviliğin ne olduğu, Alevi kimliğinin sorunları, Sünnilerle olan ilişkilerin doğası gibi konularda sinema aracılığı ile etkilenen geniş toplumsal kesimlerin varlığı göze çarpmaktadır. Bir yandan toplumsal dönüşüm ve değişimlerin bir parçası olan filmler, öbür yandan parçası oldukları dönüşümü körükleme potansiyelini bünyelerinde barındırırlar. 6 Yavuz M.H. (1999). Media Identities for Alevis and Kurds in Turkey New Media in the Muslim World: The Emerging Public Sphere, Ed. D. Eickelman and J.W. Anderson, Bloomington: Indiana University Press, pp , adlı makalesinde dedelik kurumunun ve dedelerin uğradığı otorite kaybını ve dedelerin geleneksel otoritelerinin önemli bir kısmını günümüzdeki Alevi yazar ve entellektüellere bıraktıklarını dile getirmektedir. 7 Diğer geleneksel Alevi kurumları gibi musahiplik kurumu da günümüzde aşınmış eski bağlayıcılığını yitirmiştir. Ayrıntılı bilgi için bakınız: Kehl-Bodrogi, Krisztina and Barbara Kellner- Heinkele, Anke Otter Beaujean, (1997), On the Significance of Musahiplik among the Alevis of Turkey: The Case of Tahtacı Syncretistic Religious Communities in the Near East, Collected Papers of the International Symposium, Berlin, Nisan, 1995, Leiden. 50

51 Ryan ve Kellner i izleyerek filmleri söylemsel şifreleme ürünleri olarak ele alabiliriz: Filmler toplumsal yaşamın söylemlerini (biçim, figür ve temsillerini) şifreleyerek sinemasal anlatılar biçiminde aktarırlar (1997: 35). Buradan hareketle sinemanın politik mücadelelerin yürütülmesinde önem taşıyan kültürel bir temsil platformu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bu platform, aynı zamanda ve kaçınılmaz olarak bir birleriyle mücadele içinde olan söylemsel şifrelerin (sinema filmleri) karşılaştığı bir zemin olarak da adlandırılabilir. Aleviliğin anlamının ve sınırlarının ne olduğu başta olmak üzere birçok söylemin sinema aracılığı ile tartışıldı bir ortamın varlığından bahsedebiliriz burada. Her ne kadar toplumsal dokunun izlerini sinemada görsek de, sinema filmleri herhangi bir durumu veya toplumsal manzarayı tarafsızca/ayna misali yansıtan nesnel araçlar değildir; aksine, Ryan ve Kelnner in de ileri sürdüğü gibi filmler, belirli ideolojilerin kitlelerin zihninde yerleşmesine katkıda bulunan kurgulardır (1997: 18). Diğer bir anlatımla, filmler sosyal durumların belirli yönlerini seçerek ve bir takım öğelerini görmezden gelerek seyircilerine belli bir bakış açısını telkin ederler. Bu anlamda, hâkim ideolojinin, mevcut siyasal ve sosyal düzenin seyirciye benimsetilmesine katkıda bulunan sinema, alternatif görüşlerin, azınlıkların ve adaletsizliklerin görmezden gelindiği bir platforma dönüşebilmektedir. İşte tam da bu noktada ana akım (mainstream) sinemanın ele al(a)madığı, öne çıkar(a)madığı ve yer ver(e)mediği konuları işleyen aksanlı sinemanın önemi ortaya çıkmaktadır. Bu filmler tek-tip ve homojen bir kimliğin öne çıkarılıp, toplumsal çeşitliliğin görmezden gelindiği ve farklı toplumsal grupların dışlandığı bağlamlarda kimlik konusunu sorunsallaştırmaktadırlar. Temaları, anlatım tarzları ve prodüksüyon şartları gibi birçok konuda benzerlik arz ederek yeni bir tür oluşturan bu filmlerin bazı örnekleri Türkiye de Alevi kimliğini sorunsallaştırarak gösterime fırsatını yakalamıştır. Bahsettiğimiz bu son noktayı Althusserci bir bakış açısı ile de ele alma imkânımız bulunuyor. Althusser bireylerin hâkim ideolojinin (ruling ideology) ürünleri olarak yetiştirilmesinde etkili olan devletin ideoloji aygıtları arasında eğitim, aile, okullar, sanat ve işyerlerinin yanı sıra medya araçlarının da önemine değinir (Althusser, 2001:1494). Althusserci bir bakış açısıyla bakacak olursak, ister bir sanat dalı isterse bir medya aracı olarak kavramsallaştırılsın, sinemanın devletin ideolojik aygıtlarının bir kolu olarak öznelerin çağırılmasında (interpellation), onların davranışlarının, faaliyetlerinin ve kimliklerinin hâkim ideolojinin beklentileri yönünde şekillenmesinde önemli bir yere sahip olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. İdeolojik bir anlatı olarak, genel olarak sinemanın özelde de filmlerin kimliklerin içinde üretildiği/yeniden üretildiği şartların ve ortamın şekillenmesindeki önemli bir rolü vardır. Bu rol daha çok filmlerin inşa ettiği gerçeklik algısı ile alakalıdır. Diğer bir ifadeyle sinema gerçekliği hâkim ideolojinin paradigmaları veya mercekleri dolayımı ile filtreleme işlevini üstlenmiştir çoğu kere. Bu durumda ideolojik anlatılar olan sinema filmlerinin politik içeriği gündeme geliyor. İster ana akım (mainstream) isterse aksanlı (accented) olsun hemen hemen tüm filmlerin politik bir içeriğe sahip olduğu söylenebilir. Ancak, ana akım filmler hâkim ideoloji ile yakın ilişki içerisinde ideolojik bir devlet aracı olarak gerçekliğin idealize edilmiş formlarını sunup mevcut düzen için makbul kimlik ve söylemlere yer vermektedir. Öte yandan aksanlı sinemanın politik içeriği alternatif bakış açılarına ve kıyıda kalmış dezavantajlı kimliklere yer verebilmekte mevcut durumu sorunsallaştırabilme potansiyeli taşıdıktadır. Aleviliği merkeze alan aksanlı filmler bu açıdan da önem taşımakta Alevi kimliğinin inşasına katkı sunmaktadır. 51

52 Türk sineması üzerine yapılacak yüzeysel bir araştırma bile bize Alevilerin dini ve kültürel yaşamlarının sinemada yetersiz temsil edildiğini göstermeye yeterlidir. Aleviliğin açıktan temsil edildiği filmleri görmek için 2000 li yılların başına kadar beklemek gerekmiştir. Bu durum, 2000 lere kadar Aleviliğin sinemada hiç temsil edilmediği anlamına gelmese de daha önceki yıllarda bu kategoriye giren filmlerin eksik ve yanlış temsil sorunuyla malul oldukları söylenebilir. Bu filmlere burada sadece bir örnekle değinilecektir: 1967 yapımı Hacı Bektaş Veli filmi. Film Hacı Bektaş Veli yi ve müritlerini genel İslam çerçevesi içerisinde yer alan Müslümanlar olarak tasvir eder. Şüphesiz Hacı Bektaş Veli nin genel İslam çerçevesi içine yerleştirilmiş olmasında sorun yoktur; ancak O ve müritleri İslam ın heterodoks yorumuna tabidirler. Diğer bir ifade ile Müslümanlık ortak paydasında ortodoks Müslümanlar olan Sünnilerle birleşseler de inanç ve ibadet alanında onlardan ayrıldıkları noktalar mevcuttur. Filmde Hacı Bektaş ve müritlerinin tercih ettikleri heterodoks İslam anlayışına ve bu anlayışı Sünnilikten farklı kılan hemen hemen hiçbir niteliğe yer verilmemiştir. Ehli Beyt, Eline beline diline hâkim olmak gibi ifadeler filmde birer kez geçse de bu ifadelerin parçası olduğu genel çerçeve es geçilmiştir. Öte yandan, Ramazan orucu ve beş vakit namaz gibi Alevi geleneğinde farz olarak kabul edilmeyen Sünni ibadet pratikleri bolca sunulmuştur. Filmin malul olduğu diğer bir kusur ise, Hacı Bektaş Veli nin Türk milletinin bütünlüğünden, Farsça yazmış birisi olarak Türkçe kullanmanın öneminden bahsetmesi gibi anakronik bir söyleme başvurmuş olmasıdır. Aleviliğin Türk sinemasında yetersiz bir şekilde temsil edilmesi ya da Alevilikle ilgili konulara yer veren filmlerin sansür engeline takılması, 1923 ten sonraki dönemde imparatorluktan milli devlete geçiş sürecinde izlenen resmi politikalarla yakından ilgilidir. Çok-etnili ve çok dinli bir imparatorluk mirasından milli bir devlet inşa etmek şüphesiz zor ve sancılı bir süreçtir. Cumhuriyeti kuran kadrolar laiklik ve milliyetçilik araçlarını kullanarak İslami ve çok-uluslu bir imparatorluktan milli bir devlet çıkarmayı hedefleşmişlerdir. Homojen bir Türk milleti yaratılmasını öngören bu kadrolar İslam ın Sünni yorumunu da resmi devlet dini haline getirmişlerdir. Cumhuriyetle birlikte tesis edilen laik düzen batıdaki pratiklerden farklı olarak devlet-din ayrımını gerçekleştirememiş, hatta böyle bir girişimde de bulunmamıştır. Diyanet İşleri Başkanlığı devlet teşkilatının önemli bir unsuru olarak kurulmuş, din üzerinde devlet kontrolünü tesis etmiştir. Devlet kontrolü altında bir din düzenini öngörerek Osmanlı pratiğini devam ettirmiştir. Cumhuriyet eliti ve Mustafa Kemal Atatürk hiçbir zaman din karşıtı olmamış, ana amaç İslam dininin rasyonel ve milli bir yorumuna ulaşmak olmuştur. Alevilerle ve Alevilikle ilgili olarak böyle bir düzenin en önemli çıkmazı şudur: Cumhuriyet tarafından kısmen rasyonelleştirilmiş ve millileştirilmiş olsa da devlet tarafından kabul edilen ve finanse edilen din tam olarak Sünni bir İslam yorumuna tekabül etmektedir. Diyanet İşleri Başkanlığı yapısı itibariyle tamamen Sünni İslam yorumunu benimsemiş ve Alevilik tamamen göz ardı edilmiştir. Bu durum Aleviler için cumhuriyet tarih boyunca önemli bir sorun olarak kalmaya devam etmiştir. Osmanlı döneminde dini kimlikleri tanınmayan Aleviler benzer bir sorunu yeni devlette de yaşamaya devam ettiler. Diğer bir deyişle yeni düzenden büyük beklentileri olan Alevilerin bu beklentilerinin önemli bir kısmı gerçekleşmemiştir. Buna rağmen Aleviler cumhuriyeti Kemalist ilkeleri ateşli bir şekilde savunmaya devam etmişleridir çünkü bu rejim Alevi kimliği tanımamış olsa da şeriat tehlikesi göz önüne alındığında tek alternatif olarak olmaya devam etmiştir. Cumhuriyetin dini ve etnik açıdan homojen (Sünni-Türk) bir toplum yaratma fikri çerçevesinde Alevi kimliğinin önüne bir takım engeller ve sınırlamalar 52

53 (Diyanet bütçesinden pay ayrılmaması, din dersleri müfredatında yer verilmemesi, Alevi köylerine cami yaptırılması, vb.) konduğu görülmektedir. Bu engellemeler ve sınırlamalar, toplumun bazı kesimlerinin zihin dünyasında yer etmiş olan geçmişten gelen ön yargılar ve yanlış bilgilerle birleşince Aleviler kamusal alanda kimliklerini uzunca bir süre gizleme zorunda kalmışlardır lar gelindiğinde önemli bir Alevi nüfus kırsaldan büyük kentlere göç etmiş durumdaydı. Yukarıda da anlatıldığı üzere ulusal ve uluslar arası konjektürün sağladığı yeni şartlar, gelişen iletişim teknolojileri ve medya olanakları Alevilere uzun süren sessizliklerini bozma fırsatını vermiştir. İşte, O da Beni Seviyor (2001) filmi böyle bir ortamın mümkün kıldığı ilk filmlerdendir. Yönetmenliğini ve senaryo yazarlığını Barış Pirhasan ın üstlendiği filmin başrollerinde Lale Mansur, Luk Piyes, Ece Ekşi, Ayla Algan ve Uğur Polat yer almaktadır. Filme konu olan olaylar 1973 yılı Malatyası nda cereyan etmektedir. Filmin ana karakterlerinden ve Sünni bir aileye mensup olan Esma bir ortaokul öğrencisidir. Esma o yaz karnesindeki kötü notları yüzünden babasının askerlik arkadaşı olan Kemal'in Malatya (Arguvan) yakınlarındaki evine bir nevi sürgün edilir. Aynı günlerde, yıllar önce zorla sözlendirildiği kişiyi terk edip sevdiği adama kaçmış olan ve bu yüzden ailesi ile arası açık olan Kemal in kız kardeşi Saliha da evine dönmüştür. Bu durum aileyi gerse de Esma, çocukluğundan beri sevdiği ve kendine örnek aldığı Saliha nın köye gelmesinden memnundur. Esma köyde vakit geçirirken Kemal lerin yakın dostu bir Alevi ailesinin oğlu olan Hüseyin adlı bir genç ile karşılaşır ve ona âşık olur. Hüsyin in babası Cafer, aynı zamanda Esma nın babasıyla ve Kemal ile ortak arkadaşlığı olan bir Alevidir. Esma o yaz yaptığı zorunlu yolculuk sayesinde, o zamana kadar yabancısı olduğu Alevilikle ve ibadetleriyle karşılaşır. Naficy ye göre yolculuk aksanlı filmlerde en sık tekrar edilen izleklerden olup bu yalnızca mekânın değil kimliğin de sınırlarının sorgulanması, sorunsallaştırılması anlamına gelir (2006:260). O da Beni Seviyor filminin hemen başında yol izleği ile karşılaşırız. Bir otomobil yolculuğu ile Esma evinden çıkıp kendisi için yeni bir yer olan Arguvan a gider. Sünni bir çevreden, yoğun olarak Alevilerin yaşadığı bir muhite yapılan bu yolculuk aynı zamanda ve farkında olunmadan, o zamana dek pek de aşina olunmayan yeni bir kimliğin (Alevi kimliği) içine doğru da yapılan bir yolculuktur. Bu yolculuk sonunda Esma, Alevilerin gündelik yaşantılarını, sözlü geleneklerini, cem törenlerini, din adamlarını (dedeler) gözleme fırsatını bulur ve ön yargılarından arınır. Filmin ilk sahnelerinden birinde Esma, babasının asker arkadaşı ve kan kardeşi olan Cafer i Kızılbaş olarak nitelendirip aşağılar 8 ve hemen arkasından da bu davranışından dolayı kendi annesi tarafından uyarılarak azarlanır. Başta, Alevilik hakkında Kızılbaşlıktan başka bir bilgisi olmayan Esma, film boyunca Hüseyin in kız kardeşleri ile girdiği diyaloglar ve katıldığı cem töreni sonucunda Alevilik nedir öğrenir. O da Beni Seviyor da işlenen temel temalardan biri yüz yıllardır aynı topraklarda yan yana yaşayan iki farklı kimliğin mensuplarının birbirleri hakkında ne kadar da asılsız ve ön yargı dolu fikirlere sahip olabileceğidir. Filmde, öteki hakkında geliştirilen negatif algıların ve önyargıların sorumluluğu tek bir tarafa (Sünnilere) yıkılmaz. Aleviliğin ne olduğunu, dedelik kurumunu, on iki imamı ve Hz. Ali yi Esma ya anlatmaya çalışan Hüseyin in 8 Alevilerin tarihsel adı olan Kızılbaşlık Esma tarafından bir hakaret olarak kullanılıyor. Annesinden azar işitmesinden de bunu rahatlıkla anlayabiliyoruz. Hakaret olarak kullanıldığında Kızılbaşlık gayri-meşru cinselliği de içeren bir takım ahlaki zaaflara gönderme yapmaktadır. 53

54 küçük kız kardeşi ablası tarafından Konuşacak başka konu kalmadı mı? diye azarlanır. Küçük kız kardeş ısrar eder Bu bizim bacımız öğrensin işe. Yine bir başka sahnede, Ali den Zülfikar dan konuşalım diye öne atılan küçük kız kardeş ablası tarafından parmak kadar kızın kafasını karıştırdığı gerekçesiyle susturulur. Burada ablanın şahsında, Alevilerin Sırrı faş eylememek adına yıllarca ketum kalmaları eleştirilir. Yine, Alevilik nedir bilmiyor musun? sorusuna Kızılbaşlık mı? diye cevap veren Esma ya Hüseyin destek çıkar: Ayıplamamak lazım bilmiyorlar işte. Yukarıda söz edilen benzer diyaloglar üzerinden Alevi kimliğinin Sünnilerce doğru bir şekilde bilinmemesinde Alevilerin kendilerini anlatma konusundaki çekincelerine ve bir anlamda da yetersizliklerine dikkat çeker film. Bu filmde Türk sinema tarihinde ilk kez bir cem töreni sahnesine yer verilmiştir. Alevilerin en başta gelen ibadetlerinden olan cem töreni, dede ve zakir başta olmak üzere diğer on iki hizmet sahipleriyle birlikte yansıtılmış, ceme katılan canların niyazı, semah dönülmesi, saz eşliğinde nefeslerin okunması gibi törenin değişik boyutları beyaz perdeye başarılı bir şekilde yansıtılmıştır. Alevileri Sünnilerden farklı kılan en önemli unsurlardan olan cem töreni ilk defa bu film aracılığı ile sinema platformunda kendisine yer bulmuş olmaktadır. Ayrıca, köy halkını etrafına toplayıp, hikâyeler, efsaneler ve menkıbeler anlatan yaşlı adam sahnesiyle özellikle kırsal kesimde yaşan Alevilikteki sözlü geleneğin önemine de vurgu yapmaktadır film. O da Beni Seviyor, Alevi ve Sünni kimliklerinin bir aradalığının sorun teşkil ettiği en çarpıcı durumlardan biri olan Alevi-Sünni evliliğinin zorluğuna işaret eder. Babaları ve aileleri toplumsal hayatın diğer birçok alanında yakın ilişkiler geliştirmiş olsalar da iş evliliğe gelince çiftlerden birinin Alevi diğerinin de Sünni olmasının konuyu çıkmaza sokmasının anlamsızlığını tartışmaktadır film. İlgili sahnede, Hüseyin ile olan yakınlaşmasını Saliha teyzesine anlatan Esma yı, Saliha uyarır: Bu işin şakası yok, yaşınız tutmuyor dininiz tutmuyor. Esma dan Dinimiz niye tutmasın onlar da Müslüman değil mi, Allah Allah diye yeri göğü inletiyorlar cevabını alan Saliha ekler Müslüman değiller demedim ama iş orda bitmiyor... Film bir taraftan Alevi ve Sünni kimliklerinin bir arada, uyum içerisinde ve birbirlerinin alanlarına müdahale etmeden yaşayabileceğine/yaşayabildiğine dikkat çekerken, diğer yandan da bu birlikte yaşamanın ve uyumun sınırları olduğu tezini savunuyor (evlilik bu sınırlardan biri olarak sunulmaktadır). Son tahlilde O da Beni Seviyor iki kimlik arasındaki ilişkilerin sorunlu yanlarının değil, farklılıkların karşılıklı hoş görüldüğü durumların altını çizmektedir. Karşılıklı hoşgörü ve birlikte yaşama amacına yönelik çabalar filmde bolca yer alır ve ustalıkla işlenmiştir. Örneğin Alevi ve Sünni ailelerin birlikte gittikleri piknikte yemekler yenip türküler söylenirken bir Sünni olan Kemal, Alevi arkadaşlarına Şöyle Ali siz Osman sız bir şeyler çalın da dinleyelim der. Burada Kemal in kastı her iki tarafı da (Alevilik ve Sünnilik) rencide etmeyen, incitmeyen, birlikte eğlenmeyi mümkün kılan ortak bir türkünün söylenmesidir. Yönetmen burada birlikte ve uyum içerisinde yaşamanın yolunu da göstermektedir: hiçbir kimliği diğerinin aleyhine öne çıkarmamak ve ortak değerlerde/paydalarda buluşmak. Filmde, Alevi ve Sünni unsurları bir arada tutan bir faktör olarak toprak metaforundan da faydalanılır. Filmin başında babası, Esma ya Alevi arkadaşı Cafer ve Kemal ile ortaklaşa aldıkları toprağı anlatırken: Asker dönüşü üçümüz ortak toprak aldık, hep birlik kalalım diye der. Filmde bir tarla olarak toprak, farklı yerlere ait üç arkadaşın hep birlik kalmasına vesile olacak bir araç olarak sunulmaktadır; bunun yanı sıra tüm Alevileri ve Sünnileri bir arada tutacak ortak bir vatan kavramına gönderme yapıldığını düşünmeden edemiyoruz. 54

55 İnceleyeceğimiz ikinci film olan Başka Semtin Çocukları, İstanbul Gazi Mahallesi nde yaşayan ve yakın arkadaş olan iki Alevi gencin (Veysel ve İsmail) başka bir hayat özlemi içinde, bulundukları çöplükten kurtulma hayallerini ve bu hayalleri gerçekleştirebilmek için ödemek zorunda oldukları bedelleri konu alıyor. Film, Alevi gençlerinin içinde bulunduğu kimlik bunalımının yanı sıra Alevi ve Sünni kimlikleri arasındaki gerilimi yine bu iki grup arasındaki evlilik ilişkisi bağlamında işliyor. Büyük kısmı gecekondulardan oluşan Gazi Mahallesi nde yaşayan Alevilerin mekânsal olarak kenarda kalmışlıklarının yanı sıra özellikle adalet, sağlık ve güvenlik hizmetleri anlamında sosyal bir mahrumiyetin kurbanları olarak yaşadıkları öfke ve çaresizlik duyguları filmde altı çizilen konular arasında. Yapımcı ve yönetmenliğini Aydın Bulut un üstlendiği filmin başrollerini Mehmet Ali Nuroğlu, İsmail Haıcoğlu, Volga Sorgu, Bülent İnal ve Eyşan Özhim paylaşıyor. Birbirine paralel kurgularla ilerleyen filmin başında Gazi Cemevi ne ait bir cenaze arabasını ve ana karakterlerden biri olan Veysel in cenaze törenini görüyoruz. Veysel in abisi olan ve Güneydoğuda'ki operasyonlarda gösterdiği kahramanlıkla askerden bir ay erken terhis edilmiş olan Semih kardeşinin cenazesine son anda yetişir ve film boyunca kardeşinin katilini arar. Filmin bu polisiye boyutu ile iç içe geçmiş bir başka yan hikâyede ise Veysel ile Sünni bir ailenin kızı olan Saadet arasındaki aşk ilişkisi işleniyor. Bu ilişki üzerinden, toplumsal hayatın diğer bir kısım alanlarında (askerde, okulda, sporda) nispeten gerilimsiz bir biçimde yan yana var olsalar da, Alevi-Sünni kimlikleri arasındaki bu nispi uyumun bir sınırı olduğu fikri savunuluyor. Nispi uyumun gerilime dönüştüğü bir alan olarak da bu iki grup üyeleri arasındaki evlilik konusuna dikkat çekiliyor. Filmde ele alınan konulardan bir diğeri ise Alevi gençliğinin içinde bulunduğu kimlik bunalımı. Bu bağlamada, bir yandan Alevilerin sosyal, ekonomik ve politik meselelerinden uzak, kendi derdine düşmüş, köşe dönme peşinde koşan apolitik yeni nesle eleştiriler yöneltilirken diğer yandan da Kerim karakteri üzerinden eskiden devrimci mücadelenin içinde yer almasına rağmen şimdilerde sermaye ve mafya ilişkilerinin parçası olmuş, Gazi deki gecekonduları arazi rantı uğruna müteahhitlere pazarlayan yeni Alevi küçük burjuvazisi eleştirilmektedir. Öncelikle, toplumda Alevi-Sünni grupları arasında gerçek bir bütünleşme ya da uyumdan söz edebilmek için bakılması gereken en önemli nokta olduğunu düşündüğümüz iki inanç arası evlilikler konusu filmde nasıl ele alınmış onu inceleyelim. Filmin başlarında, Veysel in amcasının oğlu Haydar, Veysel in Sünni bir aileye mensup olan Saadet ile evlenmeyi planlamasını onaylamadığını, böyle yapmakla Veysel in olduğu şeyi inkâr ettiğini söyler. Bu kız sana da yakışmaz bize de yakışmaz, aklını başına al, bize yakışan şekilde davran, sonra pişman olursun diye kestirip atar Haydar. Haydar aynı zamanda Veysel ile Veysel in babası arasında bir nevi elçilik vazifesi de görür. Veysel in babasının oğluna gönderdiği mesajlardan biri Sünni birisiyle evlilik konusundaki görüşlerini özetler niteliktedir: Milletinden almayan illetinden ölür. Öte yandan Saadet in abisi de sürekli yanında gezer kardeşinin Veysel ile yakınlaşmasını engellemek için. Bir seferinde Veysel ile kardeşi Saadet i konuşurken yakalayan Saadetin abisi Allahsız köpekler Kızılbaş piçi gibi hakaretlerle Veysel i azarlar ve bu ilişkinin kendi taraflarınca da imkânsız olduğunu gösterir. Evlilik söz konusu olunca Alevi ve Sünni kimliklerinin yakıcı bir şekilde devreye girdiği ve böyle bir ilişkinin kendi ülkesi olan Türkiye de mümkün olmadığını görenveysel, Saadet ile birleşmelerinin mümkün olacağı bir yer olarak hayal ettiği Amerika ya bir yolculuk planlar. Naficy nin aksanlı sinema kavramasallaştırmasının önde gelen temalardan olan yolculuk teması yine burada da karşımıza çıkar. Film boyunca Veysel, Saadet ile Amerika ya yapacakları yolculuğu planlar, zor ve kolay yönlerini 55

56 O nunla tartışır. Başka Semtin Çocukları Alevi ve Sünni grupları arasındaki evliliğin, evlenme niyetindeki çiftlerin iradelerini de aşan toplumsal boyutlarının beyaz perdede gözler önüne serilmesi açısından önemli bir yerde durmaktadır. Filmde Veysel ve İsmail Gazi Mahallesi ndeki Alevi örgütlenmelerine uzak duran Alevi gençlerini temsil etmektedirler. İsmail in en büyük hayali, eski devrimci yeni işadamı olan Kerim in işlettiği barda badi gard olmaktır. Veysel ise sevgilisi Saadeti de alarak Amerika ya gitme düşleri kurar. Filmin birçok sahnesinde, 1993 yılında otuzdan fazla Alevi vatandaşın hayatını kaybettiği Sivas Olaylarını, 1980 öncesi yaşanmış olan ve çok sayıda Alevi nin öldürüldüğü Çorum ve Maraş olaylarını protesto eden, Alevilerin sorunlarını gündeme getiren düzenli dergiler çıkarıp yürüyüşler ve protestolar tertip eden bir Alevi örgütlülüğünün varlığı dikkate sunulur. Öte yandan bu örgütlülüğün bir kısım Alevi gençliğince yeterince desteklenmediği gösterilir. Gazi deki dernekte aktif görev alan bir genç İsmail e sitem eder ve filmin bir sahnesinde Derneğin dayanışma gecesi var Veysel i de kapta gel. Bu kadar uzak durmayın bu işlerden diye uyarır onları. Başka Semtin Çocukları, hemen her sahnesinde Gazi Mahallesi ni fon olarak kullanır. Gazi Mahallesi nin mahalle dışındakilerin gözündeki imajı da masaya yatırılıyor filmde. Bu mahalle için gayri meşru işlerin yuvası dendiği, her türlü pisliğin var olduğu ve kesilip atılması lazım gelen bir organ muamelesi gördüğü filmdeki farklı karakterlerce değişik sahnelerde dile getiriliyor. Filmdeki bir türkü bar sahnesinde arka fonda çalan bir Ahmet Kaya bestesi olan Arka Mahle şarkısına yer verilerek, bu mahallenin gidilmesi sakıncalı tehlikelerle dolu bir alan şeklinde algılandığı vurgulanır. Mahalle sakinlerinin yaşadığı derin aidiyet krizi filmde sıkça dile getirilen iddiaların başında geliyor. Örneğin hastanede ilgi görmediği için ölen annesinden yol çıkan Veysel kendini başka bir ülkenin insanı gibi dışlanmış hissettiğini söyler bir sahnede. Bu aidiyet problemini yaşayan, başka semtin çocukları gibi hisseden Veysel değildir yalnızca. Veysel in babası da kamu otoritesinin kendilerine karşı ayrımcılık yaptığını iddia eder ve bir sahne de Mart 1995 tarihinde yaşanan Gazi Olayları nı kastederek şöyle konuşur: 17 tane gencimizi iki günde mahallede vurmadılar mı ne oldu? Hepsini salıverdiler. Sürpriz bir finalle sona eren film, Alevi ve Sünni grupların birbirleri hakkında besledikleri ön yargıların nasılda temelsiz olabileceği tezini sunar bizlere. Oğlu Veysel in ölümünden Veysel in Sünni sevgilisi olan Saadet in abisini sorumlu tutan ve Kardeşini o yezidin oğlu öldürdü telkiniyle Veysel in abisi Semih i her fırsatta kardeşinin öcünü almaya zorlayan bir Alevi baba figürü öne çıkar film boyunca. Oysa filmin sonunda, Alevi babanın bu inancını boşa çıkaracak şekilde, Veysel in en yakın arkadaşı ve yine bir Alevi olan İsmail tarafından bir kıskançlık sonucu öldürüldüğünü görürüz. İnceleyeceğimiz üçüncü film Ersan Arsever tarafından yönetilmiş olan ve başrolleri Cem Davran, Merve Dizdar, Ali Sürmeli, Gün Koper ve Rıza Akın tarafından paylaşılan Bir Ses Böler Geceyi yılı yapımı filmde, üniversitede bir akademisyen olan Süha, yağmurlu bir gecede arabasını bir köy mezarlığı duvarına çarparak kaza yapar ve yakındaki Alevi köyünde ayini cem yapılan bir evin penceresinden olup bitenleri izlemeye başlar. Ahmet Ümit in aynı adlı romanından sinemaya uyarlanan film, Süha nın ayini cemde gördüklerine paralel olarak kendi devrimci geçmişini sorgulaması ve 12 Eylül 1980 ortamına ilişkin zihinsel gel-gitler yaşaması üzerine kurgulanmıştır. Filmin merkezinde yer alan ana temaları, Alevilik erkânı ve inanç sistemi, dedelik kurumunun işlevleri ve modern zamanlarda aldığı hal ve dede-talip ilişkileri ekseninde Alevi öğretisinin sorgulanması oluşturmaktadır. Film, bir görgü cemi ile başlar. İntihar eden bir Alevi genci olan İsmail in 56

57 ailesi O nu dualamadan (Alevi erkânına uygun bir şekilde dini tören yapmadan) gömen Hüseyin Dede nin sorguya çekilmesini talep ederler ayini cemin başında. İsmail in tabutunu da cem törenine getirirler. Dedenin neden İsmail i dualamadığı ve İsmail in nasıl biri olduğu flash-backlerle anlatılır film boyunca. Filmi bizim için önemli kılan asıl husus, 1990 lardan itibaren yeniden inşa sürecinde olan Alevi kimliğinin şekillenmesine, geleneksel Aleviliğin ve kurumlarının eleştirisi yolu ile katkı sağlıyor olmasıdır. İsmail, kâmil insan olmak isteği ile çıkar yola ve bu sebeple Alevi yolu ve erkânına son derece meraklı bir genç olarak dikkatleri üzerine çeker. İsmail in babası Ali Rıza oğlunun soruları karşısında kendini yetersiz hisseder ve onu bağlı oldukları Hüseyin Dede ve Bektaş Sofu (rehber) ile tanıştırır. Ancak bir süre sonra dedelerin anlattıkları İsmail i tatmin etmekten uzak kalır; üstelik İsmail dedeleri kıyasıya eleştirmeye başlar. Filmde bu durum İsmail ile babası arasında geçen bir konuşmada şöyle anlatılır: İsmail, Baba bu dedelerden fayda gelmez. Bunların Eline, beline, diline sahip ol demekten başka bir bildikleri yok Onlar Hak için uğraşmayı bırakıp para peşinde koşan zavallılar der babasına. İsmail e göre dedeler başta olmak üzere birçok Alevi yolunu şaşırmış hak davasından düşmüştür. Filmde bu çerçevedeki görüşler değişik kahramanların ağzından defalarca dile getirilir. Bir Ses Böler Geceyi, geleneksel Aleviliğin en önemli figürü olan dedeleri/rehberleri/pirleri başlıca iki yönden eleştiri yağmuruna tutuyor. Öncelikle dedeler yeni kuşakların sorularına ve ihtiyaçlarına cevap vermekten uzak, sığ dini bilgileri dolayısıyla eleştiriliyor. Bu bağlamda dedeler bir takım klişeleşmiş ifadeleri tekrarlayıp duran, Aleviliğin dayandığı temel felsefeyi derinlemesine anlayamamış, yetersiz kişiler olarak suçlanıyorlar. İsmail i dualamadan gönderen dedelerden olan Bektaş Sofu yu sorgularken İsmail in babası Ali Rıza b suçlamayı açıktan dile getirir: yoksa İsmail senin cehaletini mi gördü? Filme göre dedelerin eleştirilmeyi hak ettiği ikinci nokta ise, önderlik etmeleri beklenen köylüleri yanlış yönlendirip onlara faydadan çok zararları dokunan ve para peşinde koşan figürler olarak karşımıza çıkmalarıdır. Kamil insan olmak en büyük arzusu olan İsmail ile O nun bu niyetini ciddiye almayıp küçümseyen Hüseyin Dede arasında şöyle bir diyalog geçer filmde: Hüseyin Dede, Şehre git para kazan, geçimine bak İsmail, Ben kâmil insan olmanın peşindeyim, para ne ki hakikati arıyorum ben. Hüseyin Dede: Demek hakikatin peşindesin, bu yaşta bunlar derin meseleler Bir Ses Böler Geceyi de karşımıza çıkan bu türden eleştiriler, 1960 lardan itibaren Aleviliği Marksizmin etkisinde kalarak yorumlayan ve dedelik kurumunu geleneksel feodal yapının bir parçası gibi değerlendirip bir sömürü aracı olarak sorgulayan görüşlerle paralellik arz etmektedir larda başlayan bu tür eleştiriler günümüze kadar sürmüştür; Alevilik konusunda çalışmalar yapan bazı meslektaşlarımıza göre son çeyrek yüzyılda Alevilikte otoritenin dedelik kurumundan yeni bir aydın sınıfına geçmeye başladığı bile söylenebilir (Bkz. Yavuz,1995). Filmde Alevi gelenek ve erkânının sıkı bir hiyerarşik yapı içerisinde birbirine bağlı olan dedelerin kontrolünde zaman zaman ne kadar baskıcı ve hoşgörüsüz olabileceği güçlü bir şekilde ileri sürülüyor. Gaipten sesler duyan, derenin suyunda Hz. Ali nin aksini gören, kuşlarla, ağaçlarla konuşan İsmail eşi Gülizar ı sıkı bir şekilde tembihliyor: Bunları kimseye anlatma beni hor görürler, düşkün sayarlar. Sana anlattıklarımı duyarlarsa, Hüseyin Dede ve yanındakiler beni el gün içine çıkamayacak hale sokarlar İsmail in 57

58 neden dualanmadan gömüldüğü konusunda sorgulanan dedelere (Hüseyin Dede ve Bektaş Sofu) göre İsmail talip olmaktan çoktan çıkmış erkâna uymaktan vazgeçmiş Aleviliği, rehberlerini sorgulayan biridir. Hüseyin Dede ye göre : İsmail inançlı bir Alevi değildi, inançlı olsaydı Hakk ın verdiği canı kendisi almaya kalkmazdı. Bu günahların en büyüğüdür. Geleneğin sorgulanması ve ona aykırı davranılması affedilemeyecek bir davranış olarak görülür ve dedeler sorgulama sonunda İsmail in dualanamayacağına karar verirler. Eğer İsmail i dualarlarsa kendileri erkanın dışına çıkmış sayılıp düşkün olacaklardır. Buna isyan eden Ali Rıza, Allah ın koruyucu ve seven olduğunu, İsmail in bir suçu varsa hesabını Allah ın sorması gerektiğini, dedelerin bu işe karışmaması gerektiğini söyleyip ekler Bektaş Sofu sen Hakkın değil Hüseyin Dede nin sofususun. Bırakın İsmail sorgusu Hakk a versin. Siz sorgulamayın. O nu dualayalım. Oğluna gerekli hoşgörüyü göstermeyen dedelik sistemini sorgulayıp devre dışı bırakmak isteyen bir tavır içine girer Ali Rıza. Başka bir sahnede aynı tavır İsmail tarafından gösterilir; babasıyla konuşurken: Herkes kendinden mesul, biz kaderimizi niye onların [dedelerin] eline bırakalım. Düşünelim, aklımızı kullanalım. Ancak böyle kâmil insan olabiliriz. İsmail in bu sözlerinde açık bir şekilde kâmil insan olmak için tanrı ile doğrudan ilişkiye geçmenin gerekliliği ve dedelik gibi bir aracı kurumun devre dışı bırakılmasının gerekliliği savunulmaktadır. Yukarıdakine benzer birçok sahnede film, Aleviliğin İslam ın hoşgörülü bir yorumu olduğuna dair yaygın söylemlerin yapıçözümünü yapmaya girişir adeta. İsmail i davranışlarından dolayı dışlayanlar ve hakir görenler dedelerden ibaret değildir; O nun düşüncelerini ve sorgulayıcı tavırlarını öğrenen tüm köylü onunla irtibatını kesmeye başlıyor. Her durumda İsmail i desteklemesi gereken ahret kardeşi (musahibi) Zülfü bile onunla konuşmamaya başlıyor. Çünkü, Hüseyin Dede nin söylediği şekliyle İsmail, Hak- Muhammed-Ali yolunun dışına çıkarak herkesin alnına kara bir leke sürmüştür. Filmin temel meselesi yukarıda verilen örneklerde görüleceği üzere Alevi geleneği ve din adamlarına bazı noktalarda eleştiriler yöneltmek olsa da bazı sahnelerde eleştiri bir tarafa bırakılarak Alevi inanç sistemi ve geleneğine dair didaktik bir söyleme başvurulmuş. Örneğin Aleviliğin benimsemiş olduğu tanrı ve evren tasavvuru filmde Hallac-ı Mansur görüşleri dolayımı ile anlatılıyor. İsmail musahibi Zülfü ile konuşurken Hallac-ı Mansura gönderme yapar: Tanrı her yerde, her şeyde. Hallac ı Enel Hak dediği için öldürdüler. İçimizdeki nuru bulup, kâmil insan olmak lazım. Yine Bektaş Sofu ile İsmail arasında geçen bir diyalogda Hz. Ali ile Kırklar arasındaki yakın ilişki anlatılır: Hz. Ali bileğini keser ve kanamaya başlar. Aynı anda Kırkların da bileği kanar. Hz. Ali bezle sarar bileğindeki kanamayı durdurur. Kırkların da bileğindeki kanama durur Hepimiz biriz demektir bu. Alevi öğretisinde insanın merkezi önemini babasına anlatan İsmail: Ellerin Kabesi var, benim Kabem insandır. Kuran da kurtaran da insanoğlu insandır şeklinde konuşturulur. Filmin başka bir sahnesinde bir ayini cem sahnesinde ceme yeni katılan gençlere nasıl semah dönüleceği ve semahın anlamı anlatılır ayrıntılı bir şekilde. Çocukluğunda İsmail e Aleviliğin zengin sözlü kültüründen söylenceler anlatan babası Ali Rıza, İsmail in şu serzenişi ile karşılaşır: Keşke herkes senin anlattığın hikâyelerdeki gibi dinimize uygun yaşasaydı. Ama öyle değil işte. İsmail in bu sözleri üzerine babası onu bir yolculuğa çıkarır. Bu yolculuk İsmail in kafasındaki soruları aydınlatması beklenen bir yolculuktur ve dedelerin yaşadığı ilçeye doğru yapılır. Ancak yukarıda da anlatıldığı üzere dedeler İsmail i aydınlatabilecek vasıflardan oldukça uzaktırlar. Filmin sonu metafizik unsurlarla dolu oldukça mistik bir anlatımla bitirilir. Dualanmadan gömülmesine karar verilen İsmail in tabutu cemde bulunan canlarca omuzlara alınıp götürülürken, annesinin müdahalesiyle omuzlardan düşer. Kapağı açılan 58

59 tabut etrafa ışıklar saçmaya başlar. İsmail canlı bir şekilde orada bulunanlara bakmaktadır. İsmail in bedeni birden Hızır ın suretine bürünür ve film orada biter. Bu sahneyle bir yandan dedelerin İsmail hakkında verdikleri kararın yanlışlığı anlatılıp İsmail yüceltilirken, bir yandan da Alevilikteki devriye inanışına da gönderme yapılmaktadır. Bir Ses Böler Geceyi yaptığı esaslı Alevilik eleştirisinin yanı sıra Alevi inanç sistemine ait bir takım temel unsurları kitlelerin dikkatine sinema diliyle sunamaya çalışması açısından da önemli bir yerde durmaktadır. Sonuç: Ana akım Türk sinemasında kendisine fazla yer bulamamış olan Alevi kimliği etraflı bir şekilde ilk kez burada incelediğimiz aksanlı sinema örekelerinde kendini gösterebilmiştir. Hâkim ideolojinin tasavvur ettiği homojen bir toplum resmine katkıda bulunan Türk sinemasındaki filtrelemeler, görmezden gelinmeler, yanlış ve eksik temsiller aksanlı sinemanın incelediğimiz gösterdiğimiz örneklerindeki alternatif söylemlerle sorgulanmaya çalışılmıştır. Yukarıda da ifade edildiği gibi ana akım sinemada Alevilik konuları neredeyse hiç işlenmemiş olup bu konuda sessiz kalınmıştır. Ancak, Alevilik söz konusu olunca, sessiz kalıp görmezden gelmenin kendisi de başlı başına bir söylemdir, bir tavırdır. Diğer fonksiyonları bir tarafa sadece bu sessizlik söylemini bozması aksanlı sinema ürünlerini anlamlı kılmaktadır. Makalemize konu olan filmler birkaç açıdan Alevi kimliğinin şekillenmesine katkı sunmaktadır. Öncelikle, yeni şartlar altında Alevi kimliğinin sağlıklı bir zeminde gelişebilmesi açısından özeleştiri pratiğinin yaygınlaştırılması büyük önem taşımaktadır ve bu filmler Alevilere böyle bir fırsatın kapılarını aralamaktadır. O da Beni Seviyor, Alevilerin kendilerini toplumun diğer kesimlerine yeterince anlatma konusundaki eksikliklerini eleştirilirken, Başka Semtin Çocukları yeni kuşakları Aleviliğin meselelerine ilgi duymadıkları için eleştiriyor. Bir Ses Böler Geceyi ise çok esaslı bir şekilde Alevi din adamları, Alevi geleneğini hoş görüden uzak ve baskıcı bir şekilde yorumlamakla eleştiriliyor. Filmlerde sıkça işlendiği üzere, sosyal mekânlarda ne kadar içi içe olurlarsa olsunlar ve ne kadar yakın ilişkiler geliştirirlerse geliştirsinler Alevi ve Sünni grupları arasındaki evlilik konusu iki grup arası ilişkilerde çoğu zaman bir gerilim kaynağı olmaya devam etmektedir. Eleştiri ve Sünnilerle yaşanan sorunlara dikkat çekmenin yanı sıra filmlerde karşılaştığımız diğer bir yaygın unsursa Alevi inanç ve ibadet sistemine dair bazı temel bilgilere yer verilmesidir (ayini cem, semah, dedelik, musahiplik, Hz. Ali, vb.). Alevi geleneğine ait zengin ezgilerin, deyişlerin ve nefeslerin sıkça kullanılmış olması kuşkusuz söz konusu filmlere sanatsal açıdan benzersiz bir derinlik katmıştır. Kaynaklar: ALTHUSSER, Louis. (2001). Ideology and Ideological State Apparatuses, Ed.Vincent B.L., The Norton Anthology of Aheory and Criticism, New York, Norton. BOZKURT, Fuat (1992). Aleviliğin Toplumsal Boyutları, İstanbul: Tekin Y. DERİNGİL, Selim (1998). The Well-Protected Domains: Ideology and the Legitimation of Power in the Ottoman Empire , Tauris, London. DOĞAN, İzzettin (1995). Hacı Bektaş ı Seviyorsanız Güvercini Uçurmalısınız, Hem de İncitmeden, Milliyet, 17 Ağustos

60 ERDEMİR, Aykan (2004), Incorporating Alevis: The Transformation of Governance and Faith-Based Collective Action in Turkey, Harvard University, Anthropology and Middle Eastern Studies, Yayınlanmamış Doktora Tezi, Boston. KALELİ, Lütfi (2001). Örgütlenme ve İletişim Ed. Engin, İsmail and Erhard, Franz, Aleviler, Hamburg v:3 p.283. KEHL-BODROGI, Krisztina (2003). Atatürk and the Alevis: A Holy Alliance, Ed. White, P. J. ve Jongerden, J., Turkey s Alevi Enigma, Brill, Leiden, s MAALOUF, A. (2000). Ölümcül Kimlikler, İstanbul, YKY. MASSICARD, Elise (2007). Türkiye den Avrupa ya Alevi Hareketinin Siyasallaşması. İstanbul: İletişim Yayınları. MELIKOFF, Irene (1999). Hacı Bektaş, Efsaneden Gerçeğe, Cumhuriyet Yayınları, İstanbul. NAFICY, Hamide (2001). An Accented Cinema, Exilic and Diasporic Filmmaking, Princeton University Press, New Jersey. OCAK, Ahmet Y. (2000). Babailer İsyanından Kızılbaşlığa: Anadolu da İslam Heterodoksisinin Doğuş ve Gelişim Tarihine Kısa Bir Bakış, Ed. Engin, İ. ve Franz, Erhard, Aleviler/Alewiten. Hamburg: Deutsches Orient-Institut. ORTAYLI, İlber (2001). Gelenekten Geleceğe, Ufuk Yayınları, İstanbul. PAKALIN, M. Zeki (1946). Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, MEB Y., İstanbul. RYAN, M. ve KELLNER, D. (1997). Politik Kamera, Ayrıntı Yayınları, İstanbul. SUNER, Asuman (2006). Hayalet Ev, Yeni Türk Sinemasında Aidiyet, Kimlik ve Bellek, Metis Yayınları, İstanbul. ÜZÜM, İlyas (2000). Günümüz Aleviliği, İsam Y., İstanbul. VERGİN, Nur (1991). Din ve Muhalif Olmak: Bir Halk Dini Olarak Alevilik, Türkiye Günlüğü, s.17, ss YAVUZ, M. H. (1995). The Patterns of Political Islamic Identity: Dynamics of National and Transnational Loyalties and Identities, Central Asian Survey, 14(3), ss

61 СВАДЕБНЫЕ ОБЫЧАИ ДАГЕСТАНСКИХ ТЕРЕКЕМЕЙЦЕВ (Свадьба, Предсвадебная, Свадебные Торжества, Послесвадебные Обычаи) DAĞISTANLI TERKEMELİLERİN DÜĞÜN ADETLERİ (Düğün, Düğün Öncesi, Düğün Töreni, Düğün Sonrası Törenleri) WEDDING TRADITION OF TEREKEMENS IN DAGHISTAN (Pre-wedding, During Wedding, Post Wedding Ceremonies) Ruslan KADİROV - Rafinat ASKENDEROVA АННОТАЦИЯ: Свадьба во все времена считалась одним из важных событий в жизни человека. Поэтому с ней связано множество обычаев и примет. В данной статье описывается последовательность церемонии свадьбы в терекемейских селах(12 сел) Дербентского района Республики Дагестан: выбор невесты, сватовство, получения согласия, обручение, демонстрация принесенных нарядов регистрация брака и послесвадебные обычаи и обряды. Ключевые слова:свадьба, невеста, жених, терекемейцы, брак, гости, обычаи, церемония, сваты. ÖZET: Düğün her zamanlar insan hayatında en önemli olaylardan biridir. Bu yüzden düğünle birçok adet ve eşgal bağlıdır. Bu makalede Dağıstan Derbent mahallesi Terkeme köylerindeki (12 köy) düğün töreni düzeni açıklanır: gelinin seçimi, nişanlaması, rıza alması, getirdiği kıyafetlerin gösterisi, evlilik kaydı, düğün sonrası adet ve törenleri. Anahtar kelimeler: Düğün, Gelin, Evlilik, Damat, Terekemeler, Tören, Misafir, Çöpçatanlık, Başlık. ABSTRACT: Weddings have always been important events in people s lives. Therefore, there is a close link between weddings and the way traditions are carried out. In this study, the wedding preparations and practices in 12 villages of Terekemens in Derbent District, Daghistan, are analysed in terms of the choice of bride, engagement practices, getting the consent of people involved, the exhibition of the bride s clothes and post wedding traditions and ceremonies. Key Words: Wedding, Bride, Marriage, Bridegroom, Terekemens, Ceremony, Guests, Mediators, Bride Money 61

62 Вопрос о женитьбе сына, также как и о замужестве дочери, решается в терекемейских селах старшими членами семьи, которые в своем выборе руководствуется соображениями сословной принадлежности, общественного престижа тухума или патронимии обоих семей, имущественными интересами. В Терекеме предпочитались и предпочитаются браки внутри одного тухума, династии, квартала, села, так как именно эти браки отвечали многим экономическим и социально психологическим интересам жителей. Иногда терекейцы сватают с рождения. Если девушка и мальчик родились в один день, месяц, год, друзья или родственники сватают за мальчика эту девочку /göbek kesme/. При достижении совершеннолетия юноша должен жениться на этой девушке или девушка должна выходить замуж за этого юношу, несмотря на недостатки девушки или парня. Обычно, решив женить сына, родители наводят справки о чертах характера избранной ими девушки, о ее репутации, материальном состоянии, о благородстве их семьи, а также о здоровье и трудовых навыках самой девушки. Всю эту делают родители жениха втайне. Это она сторона выбора девушки. Есть и другая сторона выбора браки по любви. Правда, браки по любви на терекемейской земле очень редки. Юноши и девушки, встречаясь на свадьбах, присматривают там своего будущего супруга или супругу. Обычным и весьма популярным местом встреч является родник /азерб.bulag başında/. У родника изредка происходит своего рода смотр невест молодыми юношами Терекеме. Терекемейские девушки, когда идут за водой, надевают самые нарядные платья. Вечером хождение за водой есть своеобразный парад принаряженных девушек. Молодые люди могут обменяться взглядами, но ни в коем случае нельзя перебрасываться словами. Тем не менее, в период от выбора невесты до свадьбы молодым приходится часто преодолевать большие трудности, ибо последнее слово всегда оставалось и остается за родителями. Случаи, когда выбор молодых совпадает с намерением родителей, были очень редки. (Babayeva R. 1927) И третья сторона очень редкие случаи кражи невест. Когда родители жениха категорически против его выбора, жених крал невесту и уезжал из села на несколько лет, потом возвращались после появления первенца и мирились с родителями. Сватовство коренным образом отличается от выбора. Для успешного завершения сватовства заранее предпринимались определенные предосторожности. Сватовство можно начинать в определенные дни: в пятницу или воскресенье. Нельзя возвращаться с дороги, когда идут сватать. Сваты, боясь не только соседей и других жителей села, но и «не чистой силы», «дурного глаза», «плохой ноги», предпочитали и предпочитают идти в дом родителей девушки вечером, с наступлением темноты, не по обычной дороге, а изменив маршрут, используя при этом различные магические приемы(kuliyeva N. 204) Сватами выбирают наиболее уважаемых людей из тухума жениха /обычно дядя и мать жениха/. Сватов у терекемейцев называют «elçiler» /elçiler gelibler сватать пришли/. Сваты после обычных разговоров подходят к основной теме. Все это без угощения. Если глава семьи или семья девушки принимают предложение, гостям подают сладкий чай. Это знак согласия. И сваты, надев невесте обручальное кольцо, уходят довольными. В противном случае, то есть, если чай подал не сладкий - помолвка расстраивается. 62

63

XV ve XVI. asırlar, bizce, hem Batı hem de Doğu Türklüğünün istikbâli açısından son derece önemli bir dönüm noktası olarak dikkati çekiyor. Doğu Türklüğünün umûmî durumuna baktığımızda, XV. asrın başlarında şöyle bir tablo ile karşılaşırız: 1370 yılında Çağatay Ulusu hâkimiyetine son veren Emir Timur, 30 küsur yıl içerisinde (1370-1404), doğuda Çin sınırlarına, batıda Karadeniz’in kuzeyine ve geçici de olsa Akdeniz’e, kuzeyde Kazak bozkırlarına, güneyde ise İndus’a kadar uzanan geniş bir imparatorluk kurmağa muvaffak olmuştu. 1402’de Ankara yakınlarındaki Çubuk ovasında Osmanlı pâdişâhı Yıldırım Bâyezid’in (1389-1402) ordusunu mağlup etmek sûretiyle, İstanbul’un Anadolu Türklüğü tarafından fethedilmesini yarım yüz yıl geciktiren; Karadeniz’in kuzeyindeki Altınordu Hanlığı’nı dağıtarak sonunda Rusların daha rahat bir nefes almasına ve gitgide güçlenerek Türk dünyâsını tehdit eder hâle gelmesine zemin hazırlayan, dolayısıyla belki de bilmeden netîceleri sonraki asırlarda ortaya çıkaca...

İnsan, yaşamına derin çizgilerin nerede atılacağını bilseydi; oralara ilk gidişini, o kentlerle ilk karşılaştığı anı belleğine silinmez bir görüntü olarak nakşederdi

Yıldızların şiirlerdeki harfler gibi gökyüzüne dizildiği bir sonbahar gecesiydi.

Bartın’dan sonra, sanki bir yılanın sırtına binmiş ve dolana dolana dağlardan inmiştik.

Karanlık, denizin yüzünü göstermemişti. Sonra birden bütün ışıklarını yakmış bir gemi gördüğümü sanmıştım.

Limanda bekleyen uzun bir gemiyi andırıyordu kasaba. Ertesi sabah dalga sesleri beni uyandırdığında artık o geminin bir yolcusu olduğumu düşünmüştüm.

Biliyorum ki, adını Amasra’ya veren ve deniz ticaretinin yollarını izleyen prenses Amastris de; gemileri karadan kızaklarla Haliç’e indirip İstanbul’u alan Fatih Sultan Mehmet de; bir zamanların ünlü denizcisi Drake’in gemisi Golden Hind’in aynısını Çakraz’daki yapımevinde yeniden yaratan Hüseyin Çoban da; Amasra’yı dalgalı saçlarının arasında bir yavru yunus gibi saklayan Nezahat öğretmen de; kasabanın geçmişini tarihin derin sularından bir midye toplayıcısı gibi çekip çıkaran Necdet Sakaoğlu da o gemiyi gördüler.

Gördüler ki, Amasra bir tutku oldu onlarda da…

Amasra benim onu ilk gördüğüm o günden bu yana, iyice ünlendi. Gezi dergilerinden, gazetelerin turizm eklerinden, film karelerinden, TV dizilerinden eksik olmaz oldu. Kolay keşiflerin meraklıları tepeden iner gibi doldular kasabaya, tıpkı yıllar önce kalesinin iç kesiminin evlerle dolması ve ruhunu zedelemesi gibi…

Bense, kalabalıkların çekildiği zamanlarda ya da onlara uzak yerlerden seyrettim Amasra’yı.

Yazın, özellikle haftasonları binlerce konuğu olur kasabanın. Kumsallar, balıkçı lokantaları, Çekiciler Çarşısı tıklım tıklım dolar.

Amasra’da yağmurları sevdim, Tavşan Adası’nın yanından geçen yunus sürülerini, Boztepe’de ilkyaz yağmuru damlalarını yüklenen zambakları…

O zambaklar ki, Amasralılar onlara susam derler. Her ne kadar Sakaoğlu bu sözcüğün “Sesami, Sesam ya da Sesa”dan türemiş olduğunu söylese de; halk kasabanın ilkçağlardaki adı olan Sesamos’un adını bu yabani çiçeklerden aldığına inanır.

Bugünlerden başlayarak sis, sabahın erken saatlerinde pamuktan bir yorgan gibi evlerin ve ağaçların üzerine inecek. Kuşkayası’nda dinlenen kertenkeleler çekilecek, böğürtlenler ve mantarlar toplanacak. Yaz lokantaları yavaş yavaş kepenklerini kapatacaklar. Yelken Kulübü’nün küçük optimistleri okullarının yolunu tutacak. Sert rüzgarların ve Amastris’in gözyaşlarını anımsatan yağmurun mevsimi başlayacak çünkü. Onlara kimse kızmasın, olmasaydılar Karadeniz bu denli yeşil olabilir miydi?

Mendireği aşıp yükselen güz dalgalarının ardından, Karadeniz’in sesine fırtınanın hırpaladığı yorgun yaban kuğularının kanat sesleri eklenecek. Karla birlikte Küçük Liman’a inecekler ve orada uzun süre kalacaklar. Ceneviz Kapısı’ndan geçen tarih meraklısı üniversite öğrencileri üzerindeki Cenova armalarını defterlerine çizecek. Balıkçı tekneleri ağlarını toplaya toplaya, peşlerinde martı sürüleriyle geri dönecekler.

Sonra bahar yeniden geri dönecek Amasra’ya. Soğuklar kırılacak. Kaleiçi’nde oturan Zülfiye Hanım’ın ayakkabılara, çaydanlıklara ve ne bulursa onların içine ektiği çiçekler boy atacak. Kayıklar boyanacak, elden geçecek.

Aşıklar, Kefaser tepesinin ucuna bir uçurumun kıyısından yürüyerek varacak ve el ele tutuşup yeşil bir çanak gibi duran Küçük Liman’ı ve onun kolyesi olan Kemere Köprüsü’nü seyredecekler.

Bence Amasra’yı dört mevsimde de görmeli. Denizin uysal bir çocuk gibi kumsala yanaştığı kısa yaz günleri yetmemeli size. Bartın-Amasra yolunun gelinliğini giymiş ağaçlarla bayram yerine döndüğü, ballıbabalarla, sümbüllerle, zambaklarla bezendiği ilkbaharda; sarışınlığı ıslak bir taç gibi başına geçirdiği, güneşin Küçük Liman’ın avucunun içinde battığı sonbaharda; ve elbette vahşi, inatçı, başkaldıran yüzüne tanık olacağınız kış mevsiminde de gidin. Ama hangi mevsimde orada olursanız olun, Amasra’yı sokak sokak gezmeli, sokak sokak sevmelisiniz. Dönmeden önce, günbatımında kıyıdaki lokantalardan birinde salatayla birlikte balık yemelisiniz bir kere daha.

Yalnız parmaklarınıza dikkat edin! Balığın lezzeti parmaklarınıza bulaşabilir!

Yazı: Erhan Çataltaş

SKYLİFE  EKİM-2003

Dec 17, 2022 2 Yıllık Bölümler Önlisans Üniversite Taban Puanları 2023; 4 Yıllık Bölümler Lisans Üniversite Taban Puanları 2023; Sözel Taban Puanları 2023; Yabancı inönü üniversitesi kapalı yüzme havuzu Feb 26, 2023 Darwin 17 Gün doğdu marşı kimin. Iftar vakti bartin. Vakıfbank hisse. Ankara bayram konserleri. Ferhat çoğalan. Artvin kürt mü. Aöl kayıtları ne zaman bitiyor 2019. Osmaniye Üniversiteleri ve Taban Puanları. Bu yazımızda Osmaniyedeki Üniversiteleri ve Taban Puanları, Osmaniye devlet üniversiteleri taban puanları, Osmaniye vakıf Jul 17, 2022 Bu sayfadan DGS Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi 2023 taban puanları ve kontenjanlarına inceleyebilirsiniz. DGS puanı ile öğrenci alan tüm Osmaniye Korkut Ata Sağlık Bakanlığı atama taban puanları, İlk ve Acil Yardım Teknikeri atama taban puanları, 20225 İlk ve Acil Yardım Teknikeri atama taban puanları, kpss. OSMANİYE 7 NOLU ACİL SAĞLIK HİZMETLERİ İSTASYONU OSMANİYE SB-TAŞRA: SAĞLIK TEKNİKERİ İLK VE ACİL YARDIM 1: 1: 0: 88, 64790: موعد اذان المغرب في سكارياsatılık koyun kırklareli 1 day ago Ankara Üniversitesi, depremin yaralarını İnönü Üniversitesi ile saracak AA Giriş: 27 Şubat 2023 Pazartesi, 13: 18 Güncelleme: 27 Şubat 2023 Pazartesi, 13: 18 Malatya İlçeleri Oct 19, 2022 Tobb Ekonomi Ve Teknoloji Üniversitesi. İzmir Tınaztepe Üniversitesi. Yazıcıoğlu ne zaman öldü Muhsin Yazıcıoğlu-VikipediBJK Beşiktaş Formaları ve Modelleri-Hepsiburada Com. 24 02. 2023. Isengard: Akdeniz diş hekimliği sıralama; Tıp Fakültesi Taban Puanları 2023 ve Başarı Sıralamaları; Yazıcıoğlu ne zaman öldü five feet apart türkçe dublaj full izle May 6, 2020 Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi OSMANİYE sınırları içinde bulunuyor ve bir devlet üniversitesidir. Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi taban puanları ve Osmaniye Feb 14, 2023 Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi 2020 taban puanları, başarı sıralaması ve boş kontenjanlar için doğru yerdesiniz. 2022 Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi 2020 golden rose matte lipstick crayon 18 Jan 25, 2023 248, 01689. GİRNE ÜNİVERSİTESİ KKTC-GİRNE Sivil Havacılık Kabin Hizmetleri 50 İndirimli TYT 14. 175, 65040. 232, 12676. Bu yazımızda Güncel ÖSYM YKS 2023 Taban Puanları içerisinde Sivil Havacılık Kabin Hizmetleri Taban Puanları 2023 ve Sıralaması ne yer verdik. Aşağıdaki linklerden istediğiniz bölümün taban. Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi Dgs Taban Puanları 2021 Ön lisans bölümlerinden mezun olanların girdiği Dikey Geçiş Sınavına ilişkin veriler ve puanlar ÖSYM tarafından yayınlandı. Bu verileri dikkate alarak üniversitelerin May 2, 2021 Taban Puan: 273, 05832 Tavan Puan: 284, 51601 Başarı Sıralaması: 222115 Kontenjan 2021 2022: 50 Yerleşen 2021 2022: 52 2020 Yılı Taban Puan ve Başarı Sıralaması Taban Puan: 311, 03583 Tavan Puan: 320, 59926 Başarı Sıralaması: 228675 Kontenjan 2020: 401 Yerleşen 2020: 41 2019 Yılı Taban Puan ve Başarı Sıralaması Jan 18, 2023 Karabük Üniversitesi Hemşirelik kaç yıllık. 106110875 Karabük Üniversitesi Hemşirelik Fakülte Bölümü 4 yıllık lisans 2021 taban, tavan puanları ve başarı sıralamasını haberimizde bulabilirsiniz. Karabük Üniversitesi Tıp Fakültesi nerede. TIP FAKÜLTESİ Öğrencilerimiz 2016-2017 Eğitim ve Öğretim Yılından itibaren Karabük 1 day ago Ankara Üniversitesi, depremin yaralarını İnönü Üniversitesi ile saracak AA Giriş: 27 Şubat 2023 Pazartesi, 13: 18 Güncelleme: 27 Şubat 2023 Pazartesi, 13: 18 Malatya İlçeleri can dostum türkçe dublaj Feb 18, 2023 Anadolu Üniversitesi daha önce yayınladığı 2022-2023 AÖF bahar dönemi sınav takvimine göre. Gaziantep, Hatay, Kilis, Malatya, Osmaniye, Üniversite Taban Puanları; Rüya Tabirleri; Bölümde 2021 yılı için taban puan 267. 805 olarak gerçekleşti. Bir önceki yıl 285. 941 olan taban puan 18. 136 düştü. Akdeniz Üniversitesi Tıbbi Dokümantasyon ve Sekreterlik bölümü 2021 kontenjan durumu nedir? Taban Puan: 346, 14 DİL. 43 736. 3. Gastronomi ve Mutfak Sanatları. Kontenjan: 50 2. Üniversite Türü: Devlet. Fakülte: Kadirli Uygulamalı Bilimler Fakültesi. Bölüm Kodu: 2 days ago Ygs 3 ve 4 ile alan bölümler ve puanları. Uşak tokat arası kaç saat. Yarınki iddaa programı banko maçlar. Basketbol puan sıralaması Afarn. Terence. Terbiyesiz video izle. 450 euro. Tivibu spor 1 izle. Cihan derya. Modalife avrupa tv ünitesi. Dijital haller. Izmir teknoloji üniversitesi taban puanları 2018. Fener karagümrük özet. Feb 18, 2023 Anadolu Üniversitesi daha önce yayınladığı 2022-2023 AÖF bahar dönemi sınav takvimine göre. Gaziantep, Hatay, Kilis, Malatya, Osmaniye, Üniversite Taban Puanları; Rüya Tabirleri; Orta Doğu Teknik Üniversitesi 2018 YKS Taban Puanları için tıklayın. ÖSYM tarafından 12 Temmuz 2017 tarihinde yayınlanan tablodur. Lis Önlis. Üniversite Adı Yeri:. Sonraki Yazı Osmaniye Korkut Ata Üniversitesi 2016-2017 Başarı Sıralaması ve Taban Puanlar. Feb 26, 2023 Karşıyaka galatasaray. Bir garip aşk izle 4 bölüm. Anadolu jet bilet erteleme. Axen 43 109 ekran full hd 200hz led. Ali gürbüz boyu. Hangi tv alınır. Televizyon fiyatları evkur. Özdebir başvuru. Seyhan mutlu. Avm venezia. Burak şef. Servis ücreti hesaplama 2020 Tk1760. Asphalt xtreme hile. 8 haziran. Ankara üniversitesi harf notu.
О РАБОТЕ СЕРВИСА В НОВОГОДНИЕ ДНИ!

14 Августа 2022
ВАЖНО!!! Не смогли до нас дозвониться?

01 Июля 2022
Изменение графика работы сервиса в июле